1. Vaṃśa は竹製の家の「垂木」ないし「梁」を意味し、この意味で Ṛgveda1 以降2 見出される。Cf. Tiraścīnavaṃśa、Prācīnavaṃśa。また Gṛha を見よ。
2. Vadhū は Ṛgveda の一箇所1 において Roth2 によって「雌の動物」を意味すると解され、他方 Zimmer3 は「女奴隷」を意味すると主張する。Vadhū の用法に関する限り、いずれの意味も異常である。Vadhū が他のどこでも(vah「車を引く」から)雌の動物を意味しないとすれば、奴隷をも意味しないからである。当該箇所は Trasadasyu Paurukutsya による歌い手への五十人の Vadhū の贈与に言及するので、後者が五十人の妻を必要とするほど進んだ一夫多妻主義者であったことになる。同じ疑いが vadhūmant についても生ずる。この語は Ṛgveda および Atharvaveda において戦車(Ratha)4、馬(Aśva)5、水牛(Uṣṭra)6 の形容辞として用いられる。Zimmer はすべての場合に戦車の、あるいは馬に伴う奴隷への言及を見る。この解釈は Bṛhaddevatā7 の支持を有する。馬や水牛への言及を「牽引に適した」とする Roth の解はさほど適切ではない。vadhū が真に雌の動物であるならば、vadhūmant はむしろ「牝馬とともに」あるいは「牝の水牛とともに」を意味し、これは合理的な意味をなす8。
2. Vadhry-aśva Ānūpa(「Anūpa の後裔」)は、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa(xiii. 3, 17)における Sāman すなわち詠唱の見者の名である。
Vanas-pati、「森の主」は、第一義的には「樹」を意味し1、次いで「柱」ないし「棒」を意味する2。いくつかの箇所では戦車の一部、あるいは戦車全体に適用される3。また「木の鼓」4 や「木の護符」5 を意味し、いくつかの箇所6 では卓越した植物、すなわち Soma を意味する。
Vandhura は Ṛgveda1 および後代2 において戦車の「座」を意味する。Ratha を見よ。
Vayitrī は Pañcaviṃśa Brāhmaṇa(i. 8, 9)において「女の織り手」を意味する。
Varaśikha は指導者の名であり、その部族は Ṛgveda1 において Abhyāvartin Cāyamāna に敗れたものとして言及されている。
Varāha、「猪」は、Ṛgveda1 および後代2 に見出される。神 Rudra は「天の猪」と記述されている3。猪を狩るのに犬を用いることが一度仄めかされている4。この語の異形 Varāhu は、神格について比喩的に用いられる以外には用いられない5。
1. Varṇa、「色」は、Ṛgveda1 および後代2 における常用語である。ヴェーダ文献には多数の色が列挙されているが、ヴェーダ期インド人が色を識別した正確さについて、あるいはその識別が基づいた原理について、明確な情報を導き出すことはできない。Ṛgveda は赤ないし黄の色が最も注意されたことを示すと思われるが、これは偶然かもしれない3。「黒」ないし「暗い」は kṛṣṇa によって、「白」ないし「明るい色の」は śukla ないし śveta によって表される。Ṛgveda の一箇所4 では śyenī によっても「黒」が意味されると思われる。「暗い灰色」ないし「くすんだ」は śyāma によって表される5。nīla の意味は疑わしく6、おそらく「濃青」「青黒」であろう。hari、hariṇa、harit、harita の一連の語は、全体として「黄」を意味すると思われるが、「緑」という訳も可能である。この形容辞が蛙について用いられるからである7。「褐色」は確実に babhru の意味であり、これは Vibhītaka の実について用いられる(Akṣa を見よ)。「赤褐色」が kapila8(「猿の色の」)によって含意される色合いと思われ、他方 piṅgala は黄が優勢な褐色の色調、すなわち「黄褐色」を指すと思われる9。「黄」は pīta および pāṇḍu によって表される10。サフラン色(māhārajana)の衣が Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad11 に言及されている。rudhira と lohita は赤であり、他方 aruṇa は「赤みを帯びた」である。Kalmāṣa は「斑の」12、śilpa は「まだらの」13 を意味し、また aruṇa-piśaṅga「赤褐色の」のような混じった色調も現れる14。
2. Varṇa(字義通りには「色」)は、Ṛgveda1 において人の階級を指すのに用いられ、Dāsa の Varṇa と Ārya の Varṇa が対比されている。他の箇所2 が示すように、これは色のゆえである。しかしこの用法は二つの色を区別することに限られている。この点において Ṛgveda は、四つのカースト(varṇāḥ)がすでに完全に認められている後代の Saṃhitā および Brāhmaṇa 文献3 と根本的に異なる。
Varṇa という語の用法は、もとよりカーストが Ṛgveda に存在したか否かの問題にとって決定的ではない。或る意味においてそれが存在したことは認めねばならない。第十 Maṇḍala の Puruṣa-sūkta「原人の讃歌」4 は明らかに人類の四階級——Brāhmaṇa、Rājanya、Vaiśya、Śūdra——への区分を想定している。しかしこの讃歌が後代のものであることは一般に認められているので5、その証拠は Ṛgveda の大部分にとって決定的ではない。Zimmer6 は、Ṛgveda がカースト制度を知る社会において生み出されたという見解に強く反論した。彼は、Brāhmaṇa 文献7 が Indus 河畔のヴェーダ期インド人をバラモン化されておらず、カースト制度の下にない者として示すことを指摘する。彼は、Ṛgveda が Indus 地方および Panjāb に住む部族の産物であり、後にこの民の一部がさらに東へ移動してカースト制度という特異な文明を発展させたと論ずる。彼は Muir8 の議論、すなわち Ṛgveda の資料の研究から導かれる次の論点を採用する。(a) 四カーストは後代の Puruṣasūkta にのみ現れる。(b) Varṇa という語は、上に示したように後代の三つの最上位カーストを覆い、Dāsa とのみ対比される。(c) Brāhmaṇa は Ṛgveda に稀であり、Kṣatriya は滅多に現れず9、Rājanya は Puruṣasūkta にのみ現れる。そこにのみ Vaiśya と Śūdra も見出される。(d) Brahman は初め「詩人」「賢者」を意味し、次いで「祭祀を執り行う祭官」を、さらに後には祭官の特別の階級を意味する。(e) それが現れる箇所10 のうちいくつかにおいてのみ Brahman は「職業としての祭官」を意味し、他の箇所では個人に固有の何ものかを指し、天賦や徳によって卓越した者、あるいは神の霊感を受けるべく特に選ばれた者を指す11。他方 Brāhmaṇa は、Muir が認めるように12、すでに世襲の職業的祭官職を意味する。
Zimmer は、Ṛgveda のカーストなき制度から Yajurveda の精緻な制度への変化を、ヴェーダ期インド人の東進と結びつけ、ゲルマン諸部族を教会と緊密に結んだ君主国へと変えたゲルマンの侵入と比較する。征服する民の必要が君主を呼び起こす。より小さな王侯は貴族の地位に沈む。原住民や他の Ārya 部族の攻撃を撃退し、征服された住民の反乱を鎮圧するために、国家は王の武装した従臣という形の常備軍を必要とし、より小さな王侯の貴族層と並んで王の主たる従臣の貴族層が生ずる。ちょうど Anglo-Saxon 君主国において Thegn が Gesith を補ったように13。同時に民は軍事に与ることをやめ、気候の影響のもとに戦の遂行を貴族とその従臣に委ね、農耕・牧畜・商業に専心するに至った。しかし貴族が民に対して得た優位は、祭官階級と分かち合われた。その権力の起源は Purohita の職にあり、これは Roth が最初に見て取った通りである14。
本来は王侯が自らと民のために祭を捧げることができた。しかし Ṛgveda15 自体が、Viśvāmitra と Vasiṣṭha の場合のように Purohita の力を強く例示する事例を示している。もっとも同時に貴族が Purohita として行為する権利も Devāpi Ārṣṭiṣeṇa の場合16 に見られる。バラモンは、Purohita の職を通じて、侵入の戦の混乱と困難のうちに実際的な権力を得る機会を見出し、これを確保した。ただしそれは多くの闘争の後のことであり、その痕跡は叙事詩の伝承に見られる17。Atharvaveda18 もまた、バラモンを虐げたゆえの Sṛñjaya 族の滅亡の物語のうちにこれらの闘争の遺物を保存している。また Atharvaveda の他の讃歌(viii–xii)のほかに、Yajurveda の Śatarudriya 連禱19 は、原住民の住民がなお不満に沸き立ち、Rudra があらゆる種類の悪行者の守護神として礼拝されていた嵐と圧迫の時代を反映している20。
このカースト発展の説はその主要な輪郭においてかなりの承認を得ており、ほとんど公認の説と見なしうる21。しかしそれは常に若干の学者、例えば Haug22、Kern23、Ludwig24、より近くは Oldenberg25 および Geldner26 によって反対されてきた。この問題は、カースト制度が漸進的に発展したものであり、Yajurveda の完全なカースト制度をすら Ṛgveda に見ることは正当でないと直ちに認めることによって、ある程度単純化されうる。しかし同時に、この制度がすでに一般的な受容に向かってよく進んでいたことを疑うのは困難である。Indus と Panjāb の Vrātya の非バラモン的性格からの議論は、Ṛgveda の大部分、とりわけ Sudās が Vasiṣṭha および Viśvāmitra とともに現れる巻27 の成立を東方、後の Madhyadeśa に置くことに有利な証拠が多くあることを想起すれば、その力を失う。この見解は Pischel28、Geldner29、Hopkins30、Macdonell31 によって支持されている。また Ṛgveda における Brahman が単に「詩人」ないし「賢者」を意味するにすぎないと主張することも不可能である。いくつかの箇所においてそれが世襲の職業を意味するに違いないことは Muir によって認められている。実際、それが現れる箇所で「祭官」の意味が許されない箇所は一つもない。祭官はもとより歌い手であったからである。さらに Ṛgveda には、民の三分32 ないし四分33——brahma、kṣatram、viśaḥ、あるいは三階級と隷属民——の痕跡がある。また、Ṛgveda についてと同様に後代についても、Vaiśya が戦に与らなかったと見なす見解は正しくない。Ṛgveda は明らかに34 戦が貴族とその従臣に限られることを知らないが、後代の Atharvaveda35 も同様に民を bala「力」とともに分類し、Viś が Sabhā、Samiti、Senā、すなわち民の集会と武装した軍勢と結びつくものとして表している。Zimmer36 はこれらの言及を単に伝統によるものと説明するが、これは Kṣatriya のみが戦いうるという誤った想定に基づくものである以上、ほとんど正当な議論ではない。しかし(Kṣatriya を見よ)Kṣatriya が貴族の一員以上の何かを意味するかは極めて疑わしい。もっとも後に叙事詩においては、軍事的君主国の成長とともに数を増した貴族の従臣を含むようになり、また後には通常の民が必ずしも戦に与らなかったとはいえ、この不参与を絶対的なものとして扱うのは大いに誇張である。Kṣatriya は疑いなく世襲の団体であった。君主制はすでに世襲であり(Rājan を見よ)、Śūdra が別個の団体であったことは認められている。かくしてカースト制度の要素はすべてすでに存在していた。Purohita は確かに極めて重要な人物であったが、Oldenberg37 が主張するように、彼が祭官階級の権力の創出者ではなく、その地位と結果として行使しえた影響力を、祭祀が正しく執り行われるためには伝統的な聖なる知識を所有する世襲の祭官の助けを必要とするという事実に負っていたことは明らかである。
また Devāpi のような事例からカースト制度の不在を論ずることもできない。第一に、Upaniṣad 文献は王が学ぶこと・教えることという祭官的職務を行使する姿を示すが、Upaniṣad は確実に精緻化されたカースト制度と同時代である。第二に、Ṛgveda の証拠は極めて弱い。確かに Purohita として行為する Devāpi は、Yāska38 が彼を Kauravya と呼ぶとはいえ、Ṛgveda においてはまったく王侯であるとは述べられていない。王等に帰される讃歌もそれを彼らのものとして確実な証拠によって主張することはできない。もっともここでもまた、Brāhmaṇa 文献は Rājanyarṣi すなわち「王なる聖仙」を認めることを躊躇しないが。そして名高い Viśvāmitra は、Brāhmaṇa 文献が Jahnu の系における王家の血統という形で彼に付そうとする王としての性格の徴を、Ṛgveda においてはまったく示していない39。
カーストのヴェーダ史における後代と初期の関係は、主として、Ṛgveda の時代までにすでに形成された制度の硬化と見なさねばならないであろう。
1. カーストの名称 —— 最も規則的な名称は Brāhmaṇa、Rājanya、Vaiśya、Śūdra40、あるいは後代には Brāhmaṇa、Kṣatriya、Vaiśya、Śūdra41 である。他にも多くの異形がある。Brahman、Kṣatra、Śūdrāryau42；Brahman、Rājanya、Śūdra、Ārya43；Brahman、Rājanya、Vaiśya、Śūdra44；Brāhmaṇa、Rājan、Viśya、Śūdra45；Deva、Rājan、Śūdra、Ārya46；Brahman、Kṣatra、Viś、Śūdra47 である。他の場合には第四階級が特別の一員によって代表される。Brāhmaṇa、Kṣatriya、Vaiśya、Cāṇḍāla48 がそれである。しばしば上位三階級のみが言及される。Brāhmaṇa、Rājanya、Vaiśya49；Brahman、Kṣatram、Viś50 等である51。三カースト——Brāhmaṇa、Rājan、Śūdra——が Atharvaveda52 に言及され、また二カーストが繰り返しともに言及される。Brahman と Kṣatra、あるいは Kṣatra と Viś である53。
2. カーストの関係 —— 儀礼文献はカーストに関する微細な差異に満ちている。かくして例えば Śatapatha は四カーストに異なる大きさの墳丘を規定する54。四カーストには異なる呼びかけの仕方が定められており55、ehi「近づけ」、āgaccha「来たれ」、ādrava「走り寄れ」、ādhāva「急ぎ来たれ」のように丁寧さの度合いが異なる。四カーストの代表者は Puruṣamedha(「人身供犠」)において異なる神格に捧げられる56。Sūtra 文献にも同様の規則が多くある57。
しかし上位三カーストは若干の点で第四のもの、すなわち Śūdra と著しく異なる。後者は Śatapatha Brāhmaṇa58 において Dīkṣita「灌頂を受けた者」から言葉をかけられるに適さぬと宣言され、また Agnihotra(「火の献供」)に用いられる乳を出す牝牛を Śūdra が搾ってはならない59。他方、或る箇所では Śūdra に Soma 祭における地位が与えられ60、Taittirīya Brāhmaṇa61 には上位三カーストのみならず Rathakāra「車大工」のためにも祭火を置く定型句が与えられている。また Aitareya Brāhmaṇa62 においては Brāhmaṇa が「献供を食する者」として他の三カーストの成員に対置されている。
諸カーストの特徴は Brāhmaṇa、Kṣatriya と Rājan、Vaiśya、Śūdra の項に述べる。簡略に要約すれば次の通りである。Viś は Brahman と Kṣatra が拠って立つ国家の基礎を成す63。Brahman と Kṣatra は Viś に優越する64。三階級はすべて Śūdra に優越する。国家の実際の権力は王とその貴族、およびその従臣——これらを Kṣatriya 的要素と見なしうる——のうちにあった。国土の防衛、その統治、訴訟の裁決、そして戦の業務に従事する貴族は、疑いなく民から現物で徴収される収入によって生活し、王は彼らに(Rājan を見よ)民から徴収する権利を与えていた。 王は彼らにその維持のために村(Grāma を見よ)を与え、他方彼らの一部は疑いなく自らの土地を有し、奴隷ないし小作人によって耕作させていた。国家は小規模であったと思われる65。Mahārāja への言及にもかかわらず、真に大きな王国の明白な徴はない。農耕・牧畜・商業(Vaṇij)に従事する民は、与えられる保護に対して王と貴族に貢納を納めた。Baden-Powell が示唆するように66 彼ら自身が農耕者でなかったというのはおそらく誤りである。一部は大規模な土地所有者であり、Śūdra の小作人、あるいは Ārya の小作人からすら収入を得ていたかもしれないが、民全体がこの地位にあったというのは極めてありそうにない67。戦においては民は貴族の戦いに与った。諸階級の職能の絶対的な分離はまだ存在しなかったからである。祭官は二つの階級に分かちうる。すなわち王の Purohita——彼らはその助言によって主君を導き、国家において大きな影響力を得うる地位にあり、実際に得たことは明らかである——と、王や富裕な貴族の大きな祭祀に携わる時を除いて静かな生を送った通常の祭官である68。
諸カーストの関係と職能は Aitareya Brāhmaṇa69 の一節によく要約されており、そこでは Kṣatriya に対立するものとして扱われている。Brāhmaṇa は贈物を受ける者(ā-dāyī)、Soma を飲む者(ā-pāyī)、食を求める者(āvasāyī)70、意のままに移されうる者(yathākāma-prayāpyaḥ)71 である。Vaiśya は他者に貢納する者(anyasya balikṛt)、他者に食われるべき者(anyasyādyaḥ)、意のままに虐げられるべき者(yathākāma-jyeyaḥ)72 である。Śūdra は他者の従僕(anyasya preṣyaḥ)、意のままに追われるべき者(kāmotthāpyaḥ)、意のままに殺されるべき者(yathākāma-vadhyaḥ)73 である。これらの記述は各カーストの Rājanya に対する関係を示すために作られたと思われる。Brāhmaṇa すら彼は制しうる。他方 Vaiśya は彼の下位にあり貢納者であって、彼は理由なくその土地から移しうるが74、なお自由民であり、正当な手続きなくして傷つけ殺すことはできない。Śūdra は貴族、とりわけ王に対して財産や生命の権利を有しない。
この一節は後代のものであり、Kṣatriya の高い地位はある程度この事実によって説明される。時が経つにつれ、カーストの区分の硬化とともに Vaiśya の地位がますます低下したことは明らかである。Weber75 は、戦車競走がその不可欠の一部を成す祭である Vājapeya 祭76 が、Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra77 が述べるように、かつては祭官や王のためのみならず Vaiśya のための祭祀でもあったと信ずる理由を示している。しかし王もまた祭官の手によってその影響力の減少を蒙らねばならなかった。Taittirīya の諸本78 は、Vājapeya が本来より小さな祭祀であり、王の場合にはこれに Rājasūya すなわち小王たちの上主としての彼の灌頂が続き、バラモンの場合には王の Purohita への任命に際して祝われる祭である Bṛhaspatisava が続いたことを示している。しかし Śatapatha Brāhmaṇa79 は、祭官が祭主たりうる Vājapeya を、彼が除外される Rājasūya の上に置き、これを Bṛhaspatisava と同一視する。これは祭官の要求のための明白な策謀である。しかしそうした箇所の価値を、あるいは Śatapatha と Aitareya の両 Brāhmaṇa の後代の巻における Purohita の称揚を、祭官の権力の実際の成長の証拠として過大に評価してはならない。これらの巻は、祭官が自らの権力がいかにあるべきか、また Madhyadeśa においてある程度いかにあったかについての見解を表すものである。この絵のもう一つの側面は Pāli 文献80 に示されており、これはヴェーダより後の時代に属するので疑いなく祭官の地位を過小評価している。他方、後期ヴェーダ期により近い叙事詩81 は、あらゆる祭官的改訂にもかかわらず、貴族の世俗的優越を明白に示している。
諸カースト間に明確な区別がなされていたとはいえ、後代の制度の主要な特徴の一つ、すなわち下位カーストの接触ないし触れることによって伝えられる不浄については、ヴェーダ文献にほとんど痕跡がない82。この特徴は、Śūdra との接触の場合に必要となる浄化に直接見られ、また下位カーストの者と共に食することの禁止に間接的に見られる83。他者と共に食することの禁止が確かに現れることは事実であるが84、カーストと関連してではない。その目的は、或る儀礼を行い、あるいは或る教説を信ずる者の特有の聖性を保つことにある。原始的思考によれば、同じ食物を共に食する者は同じ特性を獲得し、聖餐的な交わりに入るからである。しかしヴェーダ文献は、下位カーストから食物を取ることが浄性を破壊するものとして禁ぜられていたことをまだ示していない85。またもとより、カースト制度は近代のカーストが有するような、首長・評議会・共同の祭を備えた組織をまだ発展させていない。そうした組織は叙事詩にも Pāli 文献にも見出されないからである86。カーストのヴェーダにおける特徴は、世襲性、共通の職業の遂行、通婚の制限である。
3. 通婚の制限 —— Arrian はその Indica87 において、おそらく Megasthenes の権威により、γένη——疑いなく「カースト」——の間の婚姻の禁止をインドの生活の特徴としている。Pāli 文献88 の証拠はこの見解に有利であるが、王は望む者と婚姻し、その妻による子を法定の相続人としうることをも示している。しかしそれは同時に、父ではなく母の位が子の社会的地位を決定すると考える者が他にいたことをも示している。Manu89 は次の下位カーストとの婚姻が嫡出子を生む可能性を認めるが、なお Ārya と下位カーストの女との婚姻を非難する。Pāraskara Gṛhya Sūtra90 は、Kṣatriya が自らのカーストないし下位カーストの妻と、バラモンが自らのカーストないし下位二階級の妻と、Vaiśya が Vaiśya の妻とのみ婚姻することを許す。しかしそれは、彼らすべてが Śūdra の妻を娶りうるという他の者の意見を引き、他方他の権威は或る事情における Śūdra の妻との婚姻を非難するが、これは他の場合には正当でありうることを含意する91。より早い文献もこの印象を裏づける。Ṛṣi からの血統と血統の純粋さに大きな重みが置かれる92。しかし Brāhmaṇa ですら純粋な血統である必要がなかったという見解の証拠も他にある。Kavaṣa Ailūṣa は Dāsī「奴隷女」の子であると嘲られ93、Vatsa は Śūdrā の子であると非難されたが、火の神判の炎の中を傷つかずに歩むことによってその純粋を証した94。Taittirīya Saṃhitā95 においては、学識ある者(śuśruvān)が Ṛṣi の後裔(ārṣeya)たる Brāhmaṇa であるといわれる。また Jabālā の子 Satyakāma は、父の名を挙げえなかったにもかかわらず Hāridrumata Gautama によって弟子として受け入れられた96。Kāṭhaka Saṃhitā97 は、血統ではなく知識こそがすべてであると述べる。しかしこれらはすべて、カーストの世襲的性格に或る程度の緩みがあったことを示すにすぎず、それが世襲に基づいていなかったことを示すものではない。Yajurveda 諸 Saṃhitā98 は Ārya と Śūdrā、およびその逆の不倫の結合を認める。不倫の結合が行われたのであれば、合法的な婚姻も十分に可能であったことはありそうである。Pañcaviṃśa Brāhmaṇa99 は実際、Bṛhaddevatā100 に与えられる Uśij の記述を採りうるならば、奴隷女 Uśij の子 Dīrghatamas の場合にそうした事例を認めている。
Atharvaveda の一讃歌101 においては Brāhmaṇa のために極端な主張がなされ、女が他の者、すなわち Rājanya や Vaiśya を有していたとしても、彼のみが真の夫であり実の夫であるとされる。Śūdra の夫は言及されないが、おそらく意図的である102。Brāhmaṇa と Rājanya の女との婚姻は、Cyavana に嫁いだ王 Śaryāta の娘 Sukanyā103 や、Śyāvāśva に嫁いだ Rathavīti の娘104 の場合に例示されている。
4. 職業とカースト —— ギリシアの典拠105 と Jātaka106 の証拠は一致して、各カーストが自らの職業に限られるのが一般の規則であったが、Brāhmaṇa は単なる祭官の職業のほかに多くの職業に従事し、他方すべてのカーストが Śramaṇa すなわち家なき苦行者に成員を出したことを示す。Jātaka107 はバラモンが商人・貿易者・農耕者等あらゆる種類の職業に従事するものと認める。ヴェーダ文献においては事情はやや単純であり、Brāhmaṇa と Kṣatriya は実際上、祭祀と軍事的ないし行政的職能という自らの職業に限られるものとして現れる。Ludwig108 は Ṛgveda109 の Dīrghaśravas に、後の Sūtra 文献においてすら許されるように、窮乏によって商人として行為するに至ったバラモンを見る。しかしこれは確実ではないが、まったくありうることである。より興味深いのは、Kṣatriya がどこまで祭官の務めを行ったかという問題である。ここでの証拠は相反する。最もよく知られた事例はもとより Viśvāmitra のそれである。Ṛgveda においては彼は単に Tṛtsu 族の王 Sudās の宮廷に属する祭官として現れるにすぎない。しかし Pañcaviṃśa Brāhmaṇa110 においては彼は王、Jahnu の後裔と呼ばれ、Aitareya Brāhmaṇa111 は Śunaḥśepa が Viśvāmitra による養子縁組を通じて Gāthin 家の神的な知(daiva veda)と Jahnu 家の主権を継承したことに言及する。実際にこの伝承が正しいことは極めてありそうにないと思われるが、それは少なくとも王家の出自の見者が存在したことを例示するのに役立つ。そうした人物は Pañcaviṃśa Brāhmaṇa112 に一度ならず現れ、同書は後代の Rājarṣi「王なる聖仙」に相当する Rājanyarṣi および Devarājan という術語を知っている。Jaiminīya Brāhmaṇa113 は或る教説を知る者について「王でありながら彼は見者となる」(rājā sann ṛṣir bhavati)と述べ、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa114 は Rājanya という語を Brāhmaṇa に適用している。また、Ṛgveda115 によれば Śantanu のために Purohita として行為した Devāpi Ārṣṭiṣeṇa が、Yāska116 が述べあるいは含意するように王侯であったと論ぜられる117。しかしこの想定は Yāska の誤りにすぎないと思われる。Ṛgveda にはいかなる親族関係も仄めかされていないので、Ṛgveda が二人を兄弟と認めつつ、王侯が Purohita の役を務めるという事実を異例で説明を要するものとして提示していると解する Sieg の見解118 を受け入れることは不可能である。しかし Sieg がかく受け入れる Ṛgveda における王侯についての原則自体は十分に健全と思われる。また Muir119 は、Sāyaṇa120 に示されるヒンドゥーの伝承が Ṛgveda の多くの讃歌を王家の人物によって作られたものと見なすと論じたが、彼は多くの場合その帰属が誤りであることを認めている。付言すれば、Pṛthī Vainya の場合、彼に帰される讃歌121 は彼のものと思われるが、讃歌自体には彼が見者以外の者であることは示されていない。Śatapatha Brāhmaṇa122 は彼を王と呼ぶが、これはおそらく Viśvāmitra についての後代の伝承以上の価値を持たない。Aitareya Brāhmaṇa123 に言及される Viśvantara と Śyāparṇa 家の事例は、王が祭官の助けなしに祭を捧げた事例として引かれてきたが124、この解釈はまったく不確かであり、他方その物語の過程に言及される Kaśyapa 家、Asitamṛga 家、Bhūtavīra 家の並行は、王が祭祀を執り行う他の祭官を有していたことを極めてありそうにする。
やや異なるのは Upaniṣad 文献に見出される一連の他の事例であり、そこでは Brahman の教説が王家の人物に帰されている。かくして Janaka は Śatapatha Brāhmaṇa125 において Brahman となったといわれる。Ajātaśatru は Gārgya Bālāki に教えた126。Pravāhaṇa Jaivali は Śvetaketu Āruṇeya127 のほか Śilaka Śālāvatya128 と Caikitāyana Dālbhya を教え、Aśvapati Kaikeya はバラモンたちに教えた129。こうした箇所から Brahman の教説が Kṣatriya の産物であったと推論されてきた130。しかしこの結論はまったく疑わしい131。王は当然、哲学的活動を帰されて称揚されることを喜んだであろうし、他の箇所132 では Rājanya の意見が軽蔑をもって扱われているからである。
王のカーストが祭官の聖なる学にさして関心を持たなかったというのは、おそらく公正な推論である。もっとも個々の例外が生じたことはありそうである。しかし戦士が祭官となったこと、すなわち実際のカーストの変更が生じたことは、一つの真正な例によっても証明されていない。それが不可能であったとはいえないが、生じなかったと思われる。Fick133 が指摘するように、カーストの変更と区別すべきは、少なくとも後代においてはいずれのカーストの成員も Śramaṇa となりえたという事実であり、これは叙事詩において多くの王について事実上記録されている134。 この慣行がヴェーダ的であるかは明らかでない。Yāska135 は Devāpi についてこれを記すが、これは仏教の興隆よりはるかに前の時代についての証拠ではない。
他方、バラモン、あるいは少なくとも Purohita は、戦において王侯に従い、おそらく中世の聖職者と同様、戦うことを辞さなかった136。Vasiṣṭha と Viśvāmitra がそうしたと思われるように、また祭官が叙事詩においても時々そうするように。しかしこのように行為することによって祭官がカーストを変えたとはいえない。
より一般に、カースト変更の生起の可能性は Śatapatha Brāhmaṇa138 に見られる。そこでは Śyāparṇa Sāyakāyana が、自らの子孫が Śalva 族の貴族・祭官・庶民となりえたかのように語る者として描かれている。また Aitareya Brāhmaṇa139 では、誤った献供がなされれば Viśvantara の子は他の三カーストの者となるであろうと告げられる。Ṛgveda140 の酔った Ṛṣi は、自らが王に変じうるかのように語る。他方、Para Āṭṇāra のような或る王たちは Sattra すなわち「祭会」の遂行者として語られている141。カースト交替の証拠としては、これらすべては大したことにならない。後代にはバラモンが王となりえたし、Ṛgveda の Ṛṣi は酩酊の状態で語る者として描かれている。大王たちは、その時に限り灌頂を受け(dīkṣita)、かくして一時的にバラモンとなれば、祭主と呼ばれえた142。仮定的な箇所もさして助けにならない。カースト交替の可能性を否定するのは賢明でなかろうが、いかなる記録によっても明確に示されてはいない。Satyakāma Jābāla のような事例ですら大したことにならない。仮定によればその師は自らの父が誰であるかを知らず、後者は十分にバラモンでありえたからである。
したがって、祭官と貴族が世襲の職業を行い、いずれの階級もその中に生まれねばならぬ閉じた団体であったと見なしうる。かくしてこれら二つの Varṇa は正当にカーストと見なしうる。Vaiśya はより多くの困難を呈する。彼らは極めて多様な職業を行ったからである(Vaiśya を見よ)。Fick143 は、彼らをカーストと呼びうる正確な意味はないと結論する。仏教文献においては彼らは種々の集団に分かれ、それら自身が内婚を行っていたからである。例えば gahapati すなわちより小さな土地所有者、seṭṭhi すなわち大商人と種々の組合の成員である。他方、法典文献144 には、Brāhmaṇa と Kṣatriya が共同体の他のすべての成員に対立するという見解の明白な痕跡がある。しかしヴェーダ時代についてこの見解を受け入れる必要はほとんどない。当時 Vaiśya、すなわち部族の通常の自由民は、おそらく一つの階級ないしカーストを形成しており、その自由な身分によって Śūdra から隔てられ、祭官ないし貴族の血の欠如によって国家における上位二階級から隔てられていた。いかなる Vaiśya もカーストのいかなる成員とも婚姻しえたと見なすのはおそらく正当であり、Vaiśya の範疇内の後代の区分は、祭官と貴族が別個の実体へと成長した本来の過程と並行する区分の成長である。この過程は今日、新たな部族がカースト制度の下に入る時に見ることができる。各階級は、下位の階級と対等の条件で通婚することを拒むことによって——上昇婚はしばしば許される——社会的階梯において自らを高めようとする。かくして商業(Śreṣṭhin)や農耕(Pāli の Gahapati)によって富を得た Vaiśya は、通常の Vaiśya から下位カーストとして区別されるようになるであろう。しかし Vaiśya を理論上のカーストと見なすのは正当でない。むしろそれは、職業・宗教・地理的位置の影響のもとに無数の下位カーストへと分割される過程にある古いカーストである。
Fick145 はまた、Śūdra が単一のカーストを形成したことを否定する。彼はこの語を、Ārya の侵入者に敗れた多数の劣位の種族と部族を覆うものと見なすが、本来は一つの特別の部族のみを指したとする。Śūdra が、ヴェーダ期インド人が彼らに対立する諸民に与えた名であり、これらが三カースト——貴族・祭官・庶民——の傍らに奴隷として位置づけられたと想定するのは合理的である。ちょうど Anglo-Saxon および初期ゲルマンの国制において、祭官、nobiles すなわち eorl、ingenui すなわち通常の自由民ないし ceorl の傍らに、本来の奴隷という明確な階級があったように。彼らを覆う総称の使用は、その起源が何であれ自然に思われる(Śūdra を見よ)。Ārya の見方では Śūdra の婚姻が規則によって規制されることはほとんどありえなかった。いかなる Śūdra も他の Śūdra と婚姻しえた。もっともそうした婚姻がそもそも婚姻と呼びうるならばであるが。初期の法においては奴隷は本来の婚姻をなしうるとは見なされえないからである。しかし初期ヴェーダ期に妥当したことは、疑いなく後代にはますます妥当しなくなった。多くの原住民の部族と王侯が、平和的手段によって、あるいは征服によって、人身の自由を失うことなく Ārya の共同体に入ったに違いなく、その時 Śūdra という語は、実際には奴隷でないが卑しい性格の自由民であり、Caṇḍāla のように村の多数の必要を満たす職能に従事する者、あるいは Ārya の支配下に、あるいは Niṣāda のように独立して生きる部族といった、多種の人々を覆うことになったからである。
しかしまた、Śūdra が Ārya 種族の者をも含むに至り、ヴェーダ期が Ārya のより低い社会的身分への降格を見たこともありそうである。これは少なくとも Rathakāra の場合にそうであったと思われる。Taittirīya Brāhmaṇa146 においては Rathakāra が Brāhmaṇa、Rājanya、Vaiśya とともに特別の階級として置かれている。これは Rathakāra が Ārya の階級に含まれなかったことを意味すると解する以外にほとんど解しえない。もっとも Vaiśya の下位区分のみが意味されている可能性もかろうじてある。Rathakāra が Śūdra と見なされたという他の証拠もある147。しかし Atharvaveda148 においては Rathakāra と Karmāra が王の選定に関連して重要な地位に現れる。これら二階級は Vājasaneyi Saṃhitā149 においても名誉ある仕方で言及されている。Śatapatha Brāhmaṇa150 においても Rathakāra は高い地位の者として言及されている。これらの階級が本来非 Ārya であったという Fick151 の示唆する見解を受け入れることは不可能である。我々は、初期ヴェーダ期にその技能のゆえに尊ばれた Rathakāra が、後に手仕事は尊厳あるものでないという感情の成長のゆえに降格されるに至ったと認めねばならない。この観念の発展は Ārya の考え方からの逸脱であった。それはいかに望ましくないとしても不自然ではなく、近代ヨーロッパの階級区別にかすかな並行を有する。同様に、Ṛgveda においてはまったく尊厳ある職業である Karmāra、Takṣan152、Carmamna すなわち「皮なめし」、織り手その他は、Pāli 諸本においては Śūdra に数えられている153。
Dharma Sūtra154 に完全に発展した形で現れる後代の理論は、本来の四つ以外の諸カーストを諸カーストの通婚から導き出す。この理論は初期ヴェーダ文献に何の正当性も有しない。いくつかの場合には明らかに誤りである。例えば Sūta はこの種のカーストであるといわれるが、Sūta がカーストを形成したとすれば、それが究極的に職業に由来するものであったことはまったく明らかである。しかし Sūta、Grāmaṇī その他の職業の成員が、初期ヴェーダ期に内婚的であったという意味で真のカーストであったという証拠はまったくない。いいうるのは、カーストが次々に形成される着実な進行があり、職業が重要な決定要因であったということのみである。ちょうど近代において Gopāla(「牧牛者」)、Kaivarta ないし Dhīvara(「漁夫」)、Vaṇij(「商人」)といった名を帯びるカーストがあるように155。
Fick156 は Jātaka に、まったくいかなるカーストの一部をも形成しない多くの職業への言及を見出す。例えば宮廷の従者、村から村へ巡る俳優や踊り手、山に住む野生の部族、漁夫、猟師等である。ヴェーダ時代にはこれらの人々はおそらく Śūdra の概念に入り、Vājasaneyi Saṃhitā および Taittirīya Brāhmaṇa の Puruṣamedha(「人身供犠」)の犠牲者一覧に他の多くの者とともに言及される Parṇaka、Paulkasa、Bainda を含んでいたかもしれない。Fick157 が同じ範疇に含める奴隷もまた、確実に Śūdra という語に含まれていた。
5. カーストの起源 —— カーストの起源の問題は若干の困難を呈する。他のいかなる Ārya 社会の特徴と比べてもカースト制度が極度に硬直的であることの究極の原因は、おそらく初めから Ārya と Śūdra の間に引かれた鋭い区別に求めねばならない。ヴェーダ期インド人が自らと征服された住民との間に存在すると感じた対比——これはおそらく本来上層と下層の階級の間の色の差異に基づいた——は、Ārya のインド人の間に通常存在した生まれ・職業・地域の自然な区別を強調する傾向にあった。これらの区別は他の Ārya 諸族の間では決してインドのようなカースト制度に発展しなかったものである。カースト制度の実際上の働きを特徴づける上昇婚の教説は、Ārya が Śūdrā を娶りうるが Śūdra は Āryā を娶りえないという感情を明白に指し示すと思われる。この区別がおそらく他のすべての区分の背後にある。その力は、例えばアメリカ南部諸州や南アフリカにおける、あるいはインド自体においてすら、ヨーロッパからの新しい侵入者と今日この国に住む混淆した住民との間の、混血婚についての特異な感情の状態によって例示されうる。白人種と有色人種の者の間の婚姻は原則として否認されるが、(1) 白人種の男と有色人種の女との婚姻、(2) この両者の間の非公式な関係、(3) 白人種の女と有色人種の男との婚姻、(4) この両者の間の非公式な関係、には様々な度合いの非難が付される。各範疇は全体として、先行するものより厳しい非難を受ける。この人種的要素こそが、社会的区分をカーストに変えたものと思われる。したがって、Risley158 によって最もよく代表される理論——カーストを主として血の問題として説明し、カーストが高いほど Ārya の血の割合が大きいとする理論——には、大きな真理の要素があると思われる。
主たる対抗理論は疑いなく Senart159 のそれであり、これは Ārya の家族の構成に最大の重みを置く。Senart によれば、Ārya の民は婚姻の事柄において外婚と内婚の双方の規則を行っていた。Senart と Kovalevsky160 の解するローマ法によれば、男は同等の生まれの女を娶らねばならないが、同じ gens の女を娶ってはならない。またアテナイ人はアテナイの女を娶らねばならないが、同じ γένος の女を娶ってはならない。インドにおいてはこれらの規則が、Gotra の内で娶ってはならないが、カーストの外で娶ってはならないという形で再現されている。この理論は魅力的に展開されているが説得的ではない。ラテンとギリシアの並行例はおそらく正確ですらない161。またインドにおいては、Gotra 内での婚姻を禁ずる規則は、証拠の年代が後になるにつれて厳しさを増して成長する規則である162。
他方、カーストの発展が或る gentes、γένη、ないし Gotra の家族的伝統によって助けられたかもしれないことを否定する必要はない。ローマの Patricii は長らく plebeii との通婚を拒んだ。アテナイの Eupatridai はその γένη を低い血との結合による汚染から純粋に保ったと思われる。 またヴェーダ期インド人の間にも、自らの間でのみ通婚する貴族の家門が十分にあったであろう。Tacitus163 の知るゲルマン人は nobiles と ingenui に分かれ、Anglo-Saxon 人は eorl と ceorl、すなわち貴族と非貴族の自由民に分かれた164。貴族の起源をヴェーダ期そのものに求める必要はない。それはすでに存在していたかもしれないからである。それは、本来民によって選ばれたと見なさねばならない王が、王としてしばしば神格と緊密な関係にあり、あるいはその化身と見なされたという事実165、また世襲の王権が特に聖なる血という伝統を増大させる傾向にあったという事実に由来するかもしれない。かくして王家とその分家はその血の純粋を保つことに熱心であったであろう。インドにおいては、王の聖性の傍らに祭官の聖性があった。ここに我々は、王と貴族の家族的排他性と、独身でない祭官階級の同様の排他性という、カーストを生ぜしめる影響を有する。とりわけ一般の民と隷属的な原住民との間の深い対立を伴う場合にはそうである。
カーストは一旦形成されると、自然に異なる方向に発展した。Nesfield166 は職業にカーストの唯一の根拠を見る方に傾いていた。カーストの究極の説明と見なされたこの見解を真剣に批判する必要はほとんどないが、労働者の組合がカーストとなる傾向にあることはまったく確実である。大工(Takṣan)、車大工(Rathakāra)、漁夫(Dhaivara)その他は明らかにカーストの型であり、その数は時とともに増大する。しかしこれは、カーストがその最初の起源において純然たる職業に基づくとか、Ārya と Dāsa ないし Śūdra の血と色の根本的差異の介在なしに単なる職業の差異がカースト制度を生み出したであろう、ということではない。この差異は、Ārya 諸族の歴史が我々に示すところでは衰退しつつあったもの、すなわち貴族と非貴族の自由民の区別を、ますます重要にした。この区別はもとより究極的なものではないが、Ārya の民においてその諸分枝の分離以前に発展したと思われるものである。
イランの政体が或る点でインドの政体と比較しうる階級区分を呈することはよく知られている167。祭官(Atharvan)と戦士(Rathaeṣṭar)は紛れもなく並行し、下位二階級は Pāli の Gahapati に、またおそらく Śūdra に緊密に対応すると思われる168。しかしそれらは確実にインド的な意味でのカーストではない。古い階級の名が後に、起源においてそれらと異なるカーストの制度の上に人為的に重ねられたという Senart169 や Risley170 の見解には蓋然性がない。Risley が主張するように、カーストが階級に先立って存在し、階級がインドによってイランから借用されたということはできない。彼は四 Varṇa についての初期 Brāhmaṇa の証拠を無視し、その移入を後代のものとして扱っている。また Senart とともに、カーストと階級が独立の起源を有するということもできない。Varṇa がなかったならば、カーストは決して生じなかったかもしれない。カーストの興起についてのもっともらしい説明には、色と階級的職業の双方が必要である171。
Brahma-putra は名誉の称号であり(Śatapatha Brāhmaṇa, xi. 4, 1, 2. 9; Āśvalāyana Śrauta Sūtra, ii. 18, 12; Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra, xii. 21, 1. 2)、賢いバラモンの子として生まれることは最高の幸運である(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, vi. 4, 29)。
Varta. Vartra を見よ。
Vartikā、「鶉」は、Ṛgveda1 に Aśvin 双神によって狼の顎から救われたものとして言及されている。また Yajurveda2 における Aśvamedha(「馬祀」)の犠牲獣一覧にも含まれている。
Varman は Ṛgveda1 および後代2 において「身体の甲」「鎖帷子」「胸当て」を意味する。いかなる材料で作られたかは不確かである。縫うこと(syūta)への言及があり3、これは Herodotos4 が記録するような亜麻の胸当ての使用に有利に数えうるかもしれない。しかし後代には Ayas、Loha、Rajata の胸当てへの言及があるが5、これに多くの重みを置きうるかは疑わしい。しかしそれらは金属製であったか、金属で覆った革製であったかもしれない。
2. Vaśa(複数)は、Aitareya Brāhmaṇa1 において Kuru 族、Pañcāla 族、Uśīnara 族とともに Madhyadeśa にあるものとして言及される部族の名である。Kauṣītaki Upaniṣad2 によれば Matsya 族とも結びついている。Vaśa 族と Uśīnara 族は Gopatha Brāhmaṇa3 において結合したものとして語られている。両者の名4 は Vaśa 族と Uśīnara 族が結びついていたことを示すと思われる。
Vaśā は Ṛgveda1 および後代2 において「牝牛」を意味する。註釈者によればこの語は「不妊の牝牛」を意味するが、若干の箇所3 を除いてこの意味は必然的ではない。
Vasiṣṭha はヴェーダ伝承における最も傑出した祭官的人物の一人の名である。Ṛgveda の第七 Maṇḍala は彼に帰される。この帰属は、Vasiṣṭha 家1 と Vasiṣṭha2 がその Maṇḍala にしばしば言及され、また時に他の箇所にも言及されるという事実によって裏づけられる。Vasiṣṭha という名によって常に一定の個人が意味されているというのは、Oldenberg3 が示すように極めてありそうにない。Vasiṣṭha は通常単に「或る Vasiṣṭha」を意味するに違いない。しかし実在の Vasiṣṭha が存在したことを否定する必要はない。一つの讃歌4 は彼の作者性の明白な痕跡と、十王に対する Sudās への彼の助力の痕跡を示すと思われるからである。
Vasiṣṭha の生涯の最も重要な特徴は、明らかに Viśvāmitra に対するその敵意であった。後者は確実に5 一時 Sudās の Purohita(「家の祭官」)であったが、その地位から追われ、Sudās の敵に加わり、王たちの彼に対する襲撃に与ったと思われる。Sudās の勝利の讃歌4 は、Viśvāmitra がその同盟者にもたらした破滅への明白な言及を有するからである6。しかし Oldenberg7 は、Viśvāmitra と Vasiṣṭha の争いは Ṛgveda に見出されないと主張する。他方 Geldner8 が、Ṛgveda9 に、Vasiṣṭha の子 Śakti と Viśvāmitra の対抗、Viśvāmitra による言語における特別の技能の獲得、そして Sudās の従者による Śakti の死を確保した Viśvāmitra の復讐を示す圧縮された記述を見出すのも、ほとんど正しくない。この記述は Ṣaḍguruśiṣya10 によってより完全に語られ、Śāṭyāyanaka11 に現れ、また Vasiṣṭha の子らが殺されたこと、および彼が Saudāsa 族を打ち負かしたことに関する Taittirīya Saṃhitā12 と Pañcaviṃśa Brāhmaṇa13 の簡略な記述において言及されていると思われる。しかしこれらの典拠において、Sudās 自身が実際に Vasiṣṭha に敵対したという言及がないことは重要である。他方 Aitareya Brāhmaṇa14 においては Vasiṣṭha が Sudās Paijavana の Purohita にして灌頂者として現れる。Yāska15 は Viśvāmitra を Sudās の Purohita と認める。これは Viśvāmitra が本来その地位を占めていたと思われる事実と一致する。しかしおそらく、Sudās の消滅とともに Viśvāmitra はその地位を回復し、そこで Vasiṣṭha は子らの殺害への復讐として、何らか特定されない仕方で Saudāsa 族の敗北を確保したのであろう16。
いずれにせよ、Saudāsa 家と Vasiṣṭha 家の敵意が永続的であったと想定する必要はほとんどない。Bharata 族が Vasiṣṭha 家を Purohita としたという証拠がある17。他方、他の伝えは彼らを一般に民(prajāḥ)の Purohita と見なす18。Vasiṣṭha 家は、Purohita が祭祀において Brahman 祭官として行為すべきであるという規則を採用する先駆者であったと思われる19。Śatapatha Brāhmaṇa20 は、かつては Vasiṣṭha 家のみが Brahman として行為する祭官であったが、後にはいかなる祭官もそのように仕えうるようになったと述べる21。Jamadagni および Viśvāmitra との対抗が Taittirīya Saṃhitā22 に報ぜられている。Parāśara と Śatayātu が Ṛgveda23 において Vasiṣṭha と結びつけられており、Geldner24 が考えるように明らかに Vasiṣṭha の孫と子である。Pischel25 によれば、別の讃歌26 において Vasiṣṭha は父 Varuṇa の財を盗もうとする者として現れる。Geldner27 はまた、Ṛgveda28 が Vasiṣṭha が Varuṇa と天女 Urvaśī の子であることへの明白な言及を含むことを示している。おそらくこのことが、Vasiṣṭha 家が Ṛgveda の一箇所29 において Tṛtsu 族と呼ばれている事実を説明する。奇蹟的な生まれであるため、Vasiṣṭha は Gotra——彼が仕えた王侯のそれ——への養子縁組を必要としたであろうし、Agastya が彼を彼らに紹介したと思われるからである。
ヴェーダ文献30、Sūtra 文献31、そして彼と Viśvāmitra がその対抗を戦い抜く叙事詩32 には、Ṛṣi としての Vasiṣṭha への他の多くの言及がある。
Vasna は Ṛgveda1 および後代2 において、物に対して支払われる「代価」ないしその「価値」、あるいは購入の対象としての物そのもの、すなわち「商品」を意味する。
Vāko-vākya、「対話」は、Brāhmaṇa 文献1 においてヴェーダ本文の或る部分に与えられる名である。一箇所2 では Brahmodya が対話であると述べられている。おそらくすべての箇所においてこの語によって Brahmodya が意味されている。Geldner の見解3 は異なる。彼は Vākovākya に Itihāsa-Purāṇa の本質的な部分、すなわち叙述の部分に対立する対話ないし劇的要素を見る。
Vāc、「言語」は、ヴェーダの思弁において大きな役割を果たすが、神話的意義以外のものを有する点は少ない。言語は Śatapatha Brāhmaṇa1 において四種に分たれる。すなわち人のもの、動物のもの、鳥のもの(vayāṃsi)、小さな這うもののもの(kṣudraṃ sarīsṛpam)である。言語の弁別ないし分節化は諸 Saṃhitā2 によって Indra に帰されている。次の楽器——Tūṇava、Vīṇā、Dundubhi3——の「言語」が言及され、また或る Saṃhitā4 においては戦車の車軸のそれも言及されている。Kuru-Pañcāla の言語は特に名高く5、また Kauṣītaki Brāhmaṇa6 によれば北方の国のそれも同様であって、人々は言語を学ぶためにそこへ赴いた。他方、言語における野蛮な言い方も知られており、避けるべきものとされた7。
言及される言語の一区分8 は、神的なもの(daivī)と人間的なもの(mānuṣī)の区分であり、その若干の例が挙げられている。例えば om は tathā の神的な対応物であり、以下同様である。バラモンは両者を知るといわれる9。この区別は、Sāyaṇa10 が示唆するようなサンスクリットと Apabhraṃśa の間のものではなく、儀礼と讃歌のサンスクリットと日常生活のそれとの間のものと見なすのが最善と思われる。
Ārya の言語11 およびバラモンの言語12 への言及もあり、これによって非 Ārya の言語に対立するサンスクリットが意味されていると思われる。Vrātya 族は、自ら灌頂を受けていない(a-dīkṣita)にもかかわらず灌頂を受けた者の言語(dīkṣita-vāc)を話すが、発音しやすいもの(a-durukta)を発音しにくいと呼ぶ、と記述されている13。これは、非バラモン的なインド人がバラモン的な諸部族より急速に Prākrit 的言語へと進んでいたことを意味するかもしれない。とりわけ Vrātya 族を Śatapatha Brāhmaṇa7 に仄めかされる言語における野蛮人と結びつけることが正当であればそうである。
Vācaknavī、「Vacaknu の後裔」は、さらに Gārgī という父称を有する女性の父称であり、彼女は Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad1 において Brahman の学徒として現れる。
Vāja は「力」「疾さ」という意味から、馬に適用される場合に「競走」1 および「賞」2、あるいは単に「繁栄」3 という意味を得る。これが「馬」を意味することは極めてありそうにない。その意味は Vājin によって与えられるからである4。
Vājapeya は儀式の名であり、Śatapatha Brāhmaṇa1 および後代の権威2 によれば、バラモンないし Kṣatriya によってのみ執り行われる。同 Brāhmaṇa3 はこの祭祀が Rājasūya に優越すると主張するが、他の権威4 の一致するところでは、これに祭官の場合には Bṛhaspatisava への、王の場合には Rājasūya への予備という位置のみを与える。他方 Śatapatha5 は Bṛhaspatisava を Vājapeya と同一視せざるをえない。本質的な儀式は、祭主が勝利する戦車競走である。Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra6 には、かつてこの祭がいかなる Ārya も執り行いえたものであったことを示す証拠がある。Hillebrandt7 は実際、これをオリュンピア競技と比較するまでに至るが、これにはさして実際の根拠がない。この儀礼は、戦車競走という原始的な習慣の周りに発展し、共感呪術によって祭主の成功を確保する儀式に変えられたと思われる。実際8、Vājapeya がバラモンによって Purohita としての正式の就任に先立って、あるいは王によってその灌頂に先立って執り行われる予備の儀礼であったと考える Eggeling は正しいと思われる。Kuru 族の Vājapeya は特によく知られていた9。
Vāja-bandhu は Ṛgveda の一詩節(viii. 68, 19)において固有名かもしれない。しかしそれは単に「争いにおける盟友」を意味する形容詞であるかもしれない。
Vāja-ratnāyana、「Vājaratna の後裔」は、Aitareya Brāhmaṇa(viii. 21, 5)における Somaśuṣman の父称である。
Vāḍeyī-putra. Bāḍeyīputra を見よ。
Vāṇa は Ṛgveda1 および Atharvaveda2 において、St. Petersburg Dictionary によれば「器楽」を意味する。しかし後代の Saṃhitā3 および Brāhmaṇa 文献4 においては、Mahāvrata 儀礼に用いられる百の絃(śata-tantu)を有する「箜篌」ないし「竪琴」を意味する。Ṛgveda5 は明らかにこの楽器の七つの「音」(dhātu)に言及しており、これらは他の箇所6 で七つの Vāṇī と呼ばれる。ただし後者の表現が韻律に関わるものと取られない限りにおいてである7。
Vāṇī. Vāṇa を見よ。
Vāṇīcī は Ṛgveda の一詩節(v. 75, 4)に現れ、St. Petersburg Dictionary はこれに「楽器」の意味を帰している。
Vāta-pāna(「風よけ」)は、Taittirīya Saṃhitā(vi. 1, 1, 3)において明らかに風から守るものとしての何らかの衣を意味する。
Vātavant は Pañcaviṃśa Brāhmaṇa(xxv. 3, 6)における Ṛṣi の名である。彼と Dṛti は或る Sattra すなわち祭会を執り行ったが、特定の時に中止したことによって禍を招き、その後裔である Vātavata 家は Dārteya 家ほど繁栄しなかった。
Vātsi、「Vatsa の後裔」は、Aitareya Brāhmaṇa(vi. 24, 16)における Sarpi の父称である。
Vātsī-putra、「Vatsa の女性後裔の子」は、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の最後の Vaṃśa(師の一覧)に言及される師の名であり、Kāṇva 伝本(vi. 5, 2)によれば Pārāśarīputra の弟子、Mādhyaṃdina 伝本(vi. 4, 31)によれば Bhāradvājīputra の弟子である。
Vātsī-Māṇḍavī-putra は師の名であり、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の Mādhyaṃdina 伝本の最後の Vaṃśa(師の一覧)(vi. 4, 30)によれば Pārāśarīputra の弟子である。
Vātsyāyana、「Vātsya の後裔」は、Taittirīya Āraṇyaka(i. 7, 2)における師の名である。
Vādita は「音楽」を意味するものとして、Chāndogya Upaniṣad(viii. 2, 8)における複合語 gīta-vādita「歌と楽」に見出され、また Kauṣītaki Brāhmaṇa(xxix. 5)においては Nṛtya「舞」および Gīta「歌」とともに複合しない形で見出される。Śilpa を見よ。
Vādhryaśva、「Vadhryaśva に連なる」は、Ṛgveda の一讃歌(x. 69, 5)における明らかに Agni の形容辞である。
Vāma-deva は伝承によって Ṛgveda 第四 Maṇḍala の作者性を帰されており1、その Maṇḍala に一度言及されている2。さらに Yajurveda 諸 Saṃhitā3 によってその Maṇḍala の第四讃歌の作者性を帰されている。そこで彼は Gotama の子として現れるが、Ṛgveda 第四 Maṇḍala の一讃歌4 においては Gotama が歌い手の父として言及され、別の讃歌5 では Gotama 家が Indra を讃える者として現れる。Bṛhaddevatā6 には Vāmadeva についての二つの不条理な伝説が語られている。一つは、彼が犬の臓物を煮ていた時に Indra が鷲の姿でこの見者に自らを顕したと記す。もう一つは、彼が Indra と争って成功し、Indra を聖仙たちの間で売ったと語る。Sieg7 はこれらの話を Ṛgveda8 に辿ろうと試みたが、まったく成功していない。さらに、Vāmadeva は Atharvaveda9 および Brāhmaṇa 文献10 にしばしば言及されるが、そこで彼がこれらの伝説の主人公として登場することは決してない。
Vāyata、「Vayant の後裔」は、Ṛgveda(vii. 33, 2)における Pāśadyumna の父称である。Cf. Vyant.
Vāyya、「Vayya の後裔」は、Ṛgveda(v. 79, 1. 2)における Satyaśravas の父称である。
Vāraki、「Varaka の後裔」は、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa(iii. 41, 1)における Kaṃsa の父称である。
Vārakya、「Varaka の後裔」は、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa における Kaṃsa、Kubera、Janaśruta、Jayanta、Proṣṭhapad の父称である。
Vārṣagaṇī-putra、「Vṛṣagaṇa の女性後裔の子」は師の名であり、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の Mādhyaṃdina 伝本の最後の Vaṃśa(師の一覧)(vi. 4, 31)における Gautamīputra の弟子である。
Vārṣā-gira、「Vṛṣāgir の後裔」は、Ṛgveda(i. 100, 17)における Ambarīṣa、Ṛjrāśva、Bhayamāna、Sahadeva、Surādhas の父称である。
Vārṣṇi-vṛddha、「Vṛṣṇivṛddha の後裔」は、Kauṣītaki Brāhmaṇa(vii. 4)における Ula の父称である。
Vārṣṇeya、「Vṛṣṇi の後裔」は、Taittirīya Brāhmaṇa(iii. 10, 9, 15)における Śūṣa の父称である。
Vārṣma. Vārṣṇa を見よ。
Vāla-khilya は Brāhmaṇa 文献1 において、Ṛgveda viii. 48 の後に挿入された補遺の讃歌に適用される語である。これらの讃歌の Ṛṣi たちは Taittirīya Āraṇyaka2 においてそう名づけられている。Cf. 2. Khila.
Vāla-dāman は Śatapatha Brāhmaṇa(v. 3, 1, 10)において「馬の毛の帯」を意味する。
Vāsas は Ṛgveda1 および後代2 における「衣服」を表す最も通常の語である。衣はしばしば羊毛で織られた(cf. Ūrṇā)。神 Pūṣan は形を作ることとの関連から「衣の織り手」(vāsovāya)と呼ばれる3。着られる衣はしばしば刺繡を施され(cf. Peśas)、Marut 神群は黄金で飾られた外套を纏うと記述されている4。「衣を与える者」(vāso-dā)5 が馬と黄金を与える者とともに言及される場合には、おそらく装飾された衣が意味されている。Ṛgveda6 にはインド人の装飾好きへの言及が数箇所あり、これは Megasthenes によって彼の時代について証されている7。Ṛgveda はまた su-vasana8 や su-rabhi9 のような形容辞を示しており、これは衣が似合うもの、あるいは身体によく合うものであったことを含意する。
ヴェーダ期インド人はしばしば三つの衣を着けたと思われる。すなわち下衣(cf. Nīvi)10、衣11、そして上衣(cf. Adhīvāsa)12 であり、後者はおそらく外套であって、これには Atka および Drāpi という名も用いられると思われる。これは Śatapatha Brāhmaṇa13 に与えられる祭祀の衣の記述と一致する。それは Tārpya——おそらく「絹の下衣」——、次いで染めていない羊毛の衣、そして外套から成り、他方頭巾の端は首の後ろで結ばれた後、前へ回されて前に挟み込まれる。最後の点は日常生活における通常の慣行とはほとんど一致しないであろうが、特別の祭祀儀礼の行為と思われる。女性の場合の同様の衣が Atharvaveda14 および Śatapatha Brāhmaṇa15 に仄めかされていると思われる。男性と女性の衣装の間にいかなる差異があったか、またいずれの場合にも衣の性質が正確にいかなるものであったかを示すものは何もない。
ヴェーダ期インド人が、霊感を受けた Muni 以外のすべての文明人が何らかの衣を着けるものと明らかに想定していたことは注目すべきである16。
Vasana、Vastra、Otu、Tantu をも見よ。皮の衣の使用については Mala を見よ。
Vāsiṣṭha、「Vasiṣṭha の後裔」は、後代の Saṃhitā1 に数度言及される師 Sātyahavya の父称であり、また Taittirīya Āraṇyaka2 における Rauhiṇa の、そして Caikitāneya3 の父称である。さらに、Vāsiṣṭha 家が祭祀において Brahman 祭官たることを要求したことに言及がなされている4。或る Vāsiṣṭha が Vaṃśa Brāhmaṇa5 および Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa6 に師として言及されている。
Vāha は Ṛgveda(iv. 57, 4. 8)および Atharvaveda(vi. 102, 1)に見出され、明らかに犂を「引く」ための牛を意味する。Rathavāhana をも見よ。
Vi-kraya は Atharvaveda(iii. 15, 4)および Nirukta(iii. 4)に見出され、「売却」を意味する。Kraya を見よ。
Vij. 2. Akṣa を見よ。
Vi-jāmātṛ. Jāmātṛ を見よ。
Vidatha は意味の不明瞭な語であり、主として Ṛgveda に限られる。Roth1 によれば、意味は第一に「秩序」、次いで命令を発する具体的な団体、次いで世俗的2 ないし宗教的3 目的のための、あるいは戦のための4「集会」である。Oldenberg5 はかつて、主要な観念が「制定」(vi-dhā「配置する」「定める」より)であり、そこから「祭祀」であると考えた。Ludwig6 は根本の観念が「集会」、とりわけ Maghavan 家とバラモンの集会であると考える。Geldner7 は、この語が第一義的に「知識」「智慧」「祭官的な学」を意味し、次いで「祭祀」「霊的権威」を意味すると見なす。他方 Bloomfield8 は、Vidatha が第一に「家」に関わり9(vid「獲得する」より)、次いで家と結びつくものとしての「祭祀」に関わると主張する。この解釈はいずれにせよすべての箇所に適合すると思われる。一度10 王(samrāj)に適用される vidathya という語はこの見解に反するように見えるかもしれないが、それは彼が「屋敷に富む」ことに関わるかもしれない。また、Sabhā に対立するものとしての女性と Vidatha との結びつきは、Bloomfield の説明に有利に働く11。この語がバラモンの家12 のように避難所を意味することがあるという Ludwig13 の示唆は疑わしい14。
Videha は民族の名であり、Brāhmaṇa 期以前には言及されない。Śatapatha Brāhmaṇa1 においては、Videgha Māthava の伝説が、Videha において文化が西方のバラモンから来たこと、また Kosala が Videha より先にバラモン化されたことの伝承を明白に保存している。しかし Videha 族は後に、王 Janaka の教養からいくらかの名声を得た。彼は Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad2 において Brahman の教説の主要な庇護者の一人として登場する。Kauṣītaki Upaniṣad3 においては Videha 族が Kāśi 族と結びつけられる。Aitareya Brāhmaṇa4 の諸民族の一覧においては Videha 族は省かれているが、これはおそらく彼らが Kosala および Kāśi とともに Prācya「東方人」という語に含まれるからである。また Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra5 には、Kāśi、Kosala、Videha の各王国が同一の Purohita Jala Jātūkarṇya を有したと記録されている。同書の別の箇所6 では Videha 王 Para Āṭṇāra と Kosala 王 Hiraṇyanābha との関係が説明されており、他方 Śatapatha Brāhmaṇa7 は Para Āṭṇāra を Hiraṇyanābha の後裔たる Kosala 王として語る。
Videha の別の王は Pañcaviṃśa Brāhmaṇa8 に言及される Namī Sāpya である。Yajurveda 諸 Saṃhitā9 においては「Videha の牝牛」が仄めかされていると思われる。もっとも Taittirīya Saṃhitā への註釈者は形容詞 vaidehī を単に「優れた身体を有する」(viśiṣṭa-deha-sambandhinī)と取り、この表現における地名の要点はさほど明白でない。Videha 族はまた Baudhāyana Śrauta Sūtra10 の Brāhmaṇa 的な箇所にも現れる。
Kosala と Videha の境界は Sadānīrā であり、おそらく近代の Gandak(ギリシアの地理学者の Kondochates)である11。これは Nepāl に発し、Patna の対岸で Ganges に注ぐ。Videha 自体は近代の Tirhut にほぼ相当する。
Vidyā は Atharvaveda1 および後代2 において「知識」、とりわけ三ヴェーダの知識を意味する。三ヴェーダは早くも Taittirīya Brāhmaṇa3 において trayī vidyā「三重の知」と呼ばれる。より特別の意味においては、Vidyā は Śatapatha Brāhmaṇa4 における学修の対象の一覧に現れる。ここでこの表現が正確に何を意味するかは不確かである。Sāyaṇa5 は哲学の諸体系を、Geldner6 は最初期の Brāhmaṇa を示唆し、Eggeling7 はよりありそうなところで Sarpavidyā や Viṣavidyā のような特別の学を示唆する。
Vidradha は Atharvaveda1 において病、すなわち「膿瘍」を意味する。Zimmer2 によれば、これは Yakṣma に伴う症状であった。後代にはこれは Vidradhi と呼ばれる。Ludwig3 は Ṛgveda4 の不明瞭な Vidradha を比較するが、そこでのこの語の意味は極めて不確かである5。
Vidhavā は「寡婦」を、語根 vidh「失われている」から「孤独な者」として意味する。男性形 vidhava は Roth1 によって Ṛgveda2 の難解な一箇所において推測されている。そこでは通行本文が明らかに不一致の vidhantaṃ vidhavām を示すが、彼はこれに vidhavam「祭を捧げる寡夫」の韻律的長音化を見る。Ludwig はその翻訳において vidhantam を女性形に相当するものと取り、他方 Delbrück3 は「礼拝者と寡婦」を好む。おそらく「寡夫と寡婦」が意味されているかもしれない。しかし我々は当該の神話的言及について何も知らない。この偉業は Aśvin 双神に帰されるものの一つであり、Ghoṣā を「夫なき者」として自然に指すという解は、彼女に関する双神の偉業がすでに同じ讃歌の数詩節前に言及されているためにありそうにない4。Vidhavā という語はよく現れるものではない5。
1. Vipaścit Dṛḍha-jayanta Lauhitya(「Lohita の後裔」)は、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa(iii. 42, 1)において Dakṣa Jayanta Lauhitya の弟子として言及されている。
2. Vipaścit Śakuni-mitra Pārāśarya(「Parāśara の後裔」)は師の名であり、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa(iii. 41, 1)の Vaṃśa(師の一覧)における Aṣāḍha Uttara Pārāśarya の弟子である。
Vi-pāś(「縛めなき」)は、Ṛgveda に二度言及される河の名である1。これは Panjāb の近代の Beās であり、ギリシア人の Hyphasis、Hypanis ないし Bipasis である。ヴェーダ期インド人にとってのその重要性の小ささは、より早いヴェーダ文献において Ṛgveda の二讃歌を除いてまったく言及されないという事実によって示される。Nirukta2 はその古い名が Uruñjirā であったという記述を保存し、他方 Gopatha Brāhmaṇa3 はその中央に Vasiṣṭha-śilāḥ を置く。Pāṇini4 はこの名に言及するが、他方ヴェーダ以後の文献においては Vipāśā として現れる。この河は古代以来その流路をかなり変えている5。
Vipṛthu は Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra(xiv. 72, 3)において明らかに他の諸本の Vipatha「悪路用の車」に相当する。これはおそらく単なる誤りである。
Vi-bhindu は Ṛgveda(viii. 2, 41)における祭主の名である。
Vi-muktā(字義通りには「分泌されたもの」)、「真珠」は、後代の Ṣaḍviṃśa Brāhmaṇa(v. 6)に見出される。
Viligī は Atharvaveda(v. 13, 7)において一種の蛇を意味する。
Viliṣṭa-bheṣaja は Atharvaveda(Paippalāda 伝本, xx. 5, 2)において脱臼ないし捻挫の治療薬を意味する。
Viś はやや意義の疑わしい表現である。Ṛgveda の多くの箇所1 においては「定住地」ないし「住居」という意味で十分であり、またありそうである。語根 viś は「入る」ないし「定住する」を意味するからである。他の箇所、すなわち Viśaḥ が王侯と関係して立つ箇所においては、この語は「臣民」を意味するに違いない2。例えば Tṛṇaskanda3 や Tṛtsu 族4 の民が言及される場合がそうである。また、いくつかの箇所5 では「民」という一般的な意味で十分である。Ṛgveda が「Ārya の民」6、「神々の民」7、「Dāsa の民」等を語る場合がそうである8。
しかし時に9 Viś は Jana すなわち民全体の下位区分としてより特別の意味で現れる。しかしこれは一般的ではない。大部分の箇所では上に挙げた意味のいずれかが十分に可能だからである。さらに、Jana の下位区分としての Viś が地域的な下位区分(州)と見なすべきか、広い意味での氏族に相当する血縁と見なすべきかを決定するのは極めて困難であり、他方 Viś の Grāma ないし Gotra への関係もまったく不確かである。Atharvaveda の一箇所10 では Viśaḥ が sabandhavaḥ すなわち親族とともに言及されているが、この事実から確定的な結論は導きえない。またローマの curia やギリシアの φρήτρη の類比も多くの光を投げない。これらの制度自体が不明瞭な性格を有し、並行性も必ずしも説得的でないからである。いずれにせよ、Viś が或る場合には Gotra すなわち氏族にすぎなかったこと、あるいは異なる氏族が時に一つの Viś を成したことはありうる。他方 Grāma はおそらくより明確に地域的な呼称である。しかしヴェーダの証拠はまったく決定的でない11。Cf. Viśpati.
後代においては Viś の意味は或る場合12 にはっきりと限定され、ヴェーダの政体における第三の階級、すなわち貴族(Kṣatra、Kṣatriya)および祭官(Brahman、Brāhmaṇa)に対立する民ないし氏族員を指す。この階級の地位については Vaiśya を見よ。
Vi-śākhe. Nakṣatra を見よ。
Viś-pati はやや意義の不確かな語であり、この点で Viś の性質を反映している。Zimmer1 は、厳密な意味においてこれが州の長を意味すると考えるが、この意味を要求する箇所がないことを認めている。彼が引く唯一の箇所2 は確かに決定的でない。大多数の箇所においてこの語は単に「住居の主」を意味し、人について用いられるにせよ、卓越した家長としての、あるいはおそらく Sabhā すなわち民の集会所の火としての神 Agni について用いられるにせよそうである。この意味は Ṛgveda の一箇所4 にすら適合する。そこでは乙女の父母とともに Viśpati が、恋人が彼女に近づけるように眠らされるべきものとされているが5、家は合同家族であったと十分に見なしうるので、Viśpati は容易に少女の父とは別人、例えば祖父や伯叔父でありえたからである。他の箇所6 では Viśpati は「臣民(viśām)の主」としての王である。もっともここで Zimmer7 は王の選出への言及がなされていると考える8。あるいはまた7、Viśpati は Viś の長であり、おそらく「臣民」の意味においてである。
Viśvan-tara Sau-ṣadmana(「Suṣadman の後裔」)は、Aitareya Brāhmaṇa1 における王侯の名であり、彼はその祭官である Śyāparṇa 家を排し、彼らの助けなしに、おそらく他の者の助けをもって祭祀を執り行った。しかし Śyāparṇa 家の一人 Rāma Mārgaveya は、王に Śyāparṇa 家を復職させ、彼に千頭の牛を与えるよう促すことに成功した。
Viśva-sṛj は或る神話的な存在の名であるが、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa(xxv. 18, 1 et seq.)においては彼らに Sattra すなわち祭会が帰されている。
Viśvā-mitra(「すべての者の友」)は Ṛgveda1 に言及される Ṛṣi の名であり、伝承によって第三 Maṇḍala を帰されている。彼自身の作と思われる一讃歌2 において、彼は河 Vipāś(Beās)および Śutudrī(Sutlej)を讃える。そこで彼は自らを Kuśika の子と呼び3、疑いなく彼が言及する Bharata 族の助力者と思われる。この部族は襲撃に従事し、明らかに東方から河に来た4。渡ることを願ったが、河は増水していた。しかし Viśvāmitra は祈禱によって水を退かせた。同じ偉業が Ṛgveda 同巻の別の箇所5 にも言及されていると思われる。奇妙なことに Sāyaṇa6 はこの状況をまったく誤解している。彼によれば、Viśvāmitra はその職の行使によって富を得て、それをもって河へ去り、他の者に追われたという。Yāska7 のこの話の解釈は、単に王が Viśvāmitra に Purohita すなわち家の祭官として行為することへの報酬を与えたことを意味すると思われる。Viśvāmitra と Vasiṣṭha の Sudās への仕えに関連する関係については Vasiṣṭha を見よ。
Viśvāmitra 家は Ṛgveda の他の数箇所8 にも言及され、また一族として Kuśika 家という語によっても指される9。
後代の文献においては Viśvāmitra は Vasiṣṭha と同様、神話的な聖仙となり、通常10 Jamadagni と関連して言及される。彼は Śunaḥśepa の祭祀において Hotṛ 祭官であり、彼を養子とし、Devarāta の名を与えた11。彼は Indra の庇護を受けた者であり、Ṛgveda の Āraṇyaka 文献12 によれば Indra と会見した。また Ṛṣi としてもしばしば言及される13。
叙事詩14 においては Viśvāmitra はバラモンとなる王として描かれている。Ṛgveda には彼の王権の痕跡はないが、Nirukta15 はその父 Kuśika を王と呼ぶ。Aitareya Brāhmaṇa16 は Śunaḥśepa が Gāthin 家の「神的な学」(daiva veda)とともに Jahnu 家の主権を継承したことに言及し、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa17 は Viśvāmitra を王として言及する。しかしこの Viśvāmitra の王権の実際の痕跡はない。これはおそらく単なる伝説として斥けうるものであり、せいぜい Viśvāmitra がかつて王家であった家門の出であったという以上の根拠はない。しかしこれすら疑わしい。
Viṣa-vidyā、「毒の学」は、Āśvalāyana Śrauta Sūtra(x. 7, 5)において他の諸学とともに列挙されている。Cf. Vidyā.
Viṣāṇakā は Atharvaveda1 における植物の名である。しかし Bloomfield2 は、この語が単に「角」を意味するかもしれないと考える。これは Vātīkāra という病に対する治療薬として用いられる3。その病の性格は疑わしい。Zimmer4 はこれが「傷によって生じた」ものと考え、Ṛgveda5 の形容詞 a-vāta「傷つかぬ」と比較する。しかし Bloomfield6 は、病を生ぜしめるものとして身体内の「風」が意味されていることを示している。
1. Viṣūvant は Atharvaveda1 および後代2 において、一年の長さの Sattra すなわち祭会における中日を意味する。Tilak3 は、Viṣūvant が字義通りには夜と昼が等しい日、すなわち分点の日を意味し、これがこの語の真の意味であると論ずる。しかしこの説には蓋然性がない4。
Vi-ṣkandha は Atharvaveda1 に数度、病の名として現れる。これに対する治療薬として、鉛の護符2、あるいは大麻3、あるいは軟膏4、あるいは Jaṅgiḍa 草5 の使用が勧められている。Weber6 は、意味される病が「リウマチ」であると示唆する。それが肩を引き離す(vi-skandha)からである。しかし Bloomfield7 はむしろ魔物の名であると考える。Ṛgveda の Vyaṃśa8 や Vigrīva9 のように、いずれも同様に形成され、魔物の名だからである。おそらく一讃歌10 に言及される Karśapha と Viśapha はこの病を癒すのに用いられる植物であろう。
Viṣvak-sena は師の名であり、Sāmavidhāna Brāhmaṇa 末尾の Vaṃśa(師の一覧)に言及される Nārada の弟子である。
Vīṇā は後代の Saṃhitā1 および Brāhmaṇa 文献2 において「琵琶」を意味する。Vīṇā-vāda「琵琶弾き」が Yajurveda3 における Puruṣamedha(「人身供犠」)の犠牲者一覧に含まれ、他の箇所4 にも言及されている。Aitareya Āraṇyaka5 は、この楽器がかつて毛のある皮で覆われていたと述べ、その部分を Śiras「頭」(すなわち棹)、Udara「胴」、Ambhaṇa「響板」、Tantra「絃」、Vādana「撥」と列挙する。Śatapatha Brāhmaṇa6 においては Uttaramandrā が曲であるか一種の琵琶であるかのいずれかである。Cf. Vāṇa.
Vīṇā-vāda. Vīṇā を見よ。
Vīta-havya は王侯の名であり、Ṛgveda1 に Bharadvāja とともに、また Sudās の同時代人として2 言及されている。もっともいずれの箇所においてもこの語を単なる形容詞と解することが可能である。Atharvaveda3 においては Vītahavya が Jamadagni および Asita と結びつくものとして現れるが、そこでの伝説が何の価値も有しないことは明らかである。彼が Sṛñjaya 族の王であったことはありうるが確実ではない4。Yajurveda 諸 Saṃhitā5 においては Vītahavya Śrāyasa が王として現れる。彼は Ṛgveda の Vītahavya と同一であるか、同じ系統に属するかもしれない。Cf. Vaitahavya.
Vīraṇa は後代の Ṣaḍviṃśa Brāhmaṇa(v. 2)における植物 Vīriṇa の名の形である。
1. Vṛka、「狼」は、Ṛgveda1 にしばしば、また後代2 にも言及される。それは羊3 と仔牛4 の敵であり、人にとってすら危険であった5。その色は赤みを帯びた(aruṇa)ものとされる6。「牝狼」Vṛkī も Ṛgveda7 に数度言及されている。
Vṛkṣya は Śatapatha Brāhmaṇa(i. 1, 1, 10)において「樹の実」を意味する。
Vṛcīvant は Ṛgveda1 に一度言及される部族の名である。そこでは Sṛñjaya 王 Daivavāta が Turvaśa 王と Vṛcīvant 族を征服したと明白に述べられている。Zimmer2 は Vṛcīvant 族と Turvaśa の民を同一視すべきだと考えるが、これは不必要でありありそうにない。彼らが Sṛñjaya 族に対して同盟していたと想定すれば十分である3。Vṛcīvant 族は、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa4 の奇妙な伝説に再び現れるにすぎない。それによれば Jahnu 家と Vṛcīvant 族が主権を争い、Jahnu の王 Viśvāmitra が或る儀礼の知識によってこれを得たという。Hariyūpīyā をも見よ。
Vṛddha-dyumna Ābhipratāriṇa(「Abhipratārin の後裔」)は、Aitareya Brāhmaṇa(iii. 48, 9)における王侯(rājanya)の名であり、そこでは彼の祭官 Śucivṛkṣa Gaupalāyana が讃えられている。逆に Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra(xv. 16, 10-13)においては、彼が祭祀において誤りを犯し、その時バラモンがその結果 Kuru 族が Kurukṣetra から追われるであろうと予言し、それが実際に生じたと述べられている。
Vṛddha-vāśinī は Nirukta(v. 21)において「牝の豺」を意味する。
1. Vṛśa. Vṛṣa を見よ。
2. Vṛśa Jāna(「Jana の後裔」)は名高い Purohita の名であり、彼は王たる主君 Tryaruṇa とともにあった時、王があまりに速く駆った戦車によって少年が殺されるのを見るという不幸に遭った。彼はそこで少年を生に呼び戻した。この物語は Pañcaviṃśa Brāhmaṇa1、Śāṭyāyanaka2、Tāṇḍaka3 に簡略に語られ、また Bhāllavi Brāhmaṇa4 にも語られており、Bṛhaddevatā5 に保存されている。Sieg6 はこの物語の一部を Ṛgveda7 に辿ろうと試みたが、そうした見解の正しさに対しては意見の一致した反対がある8。
Vṛṣa-daṃśa、「強い歯を有する」は、Yajurveda 諸 Saṃhitā1 における猫の名であり、そこでは Aśvamedha(「馬祀」)の犠牲として現れる。Pañcaviṃśa Brāhmaṇa2 にも現れる。そこで猫のくしゃみが言及されている事実は、この動物がすでに馴らされていたことをありそうにする。Geldner3 は、Atharvaveda の一讃歌4 において vṛṣadatī「強い歯を有する」を含む一連の奇妙な形容辞によって仄めかされる動物に家猫を見るが、Whitney5 はこの讃歌が家猫に関わるという考えを断固として斥ける。
Veṇu は Atharvaveda1 および後代2 において竹の「葦」を意味する。Taittirīya Saṃhitā3 においては「中空の」(su-ṣira)と記述されている。Ṛgveda4 においては Dānastuti(「贈与の讃美」)における Vālakhilya 讃歌にのみ現れ、そこで Roth5 は「葦の笛」が意味されていると考える。この意味は後代の諸本において Veṇu が有するものである。Kauṣītaki Brāhmaṇa6 は Veṇu を Sasya と並べ、Vasanta「春」に熟すると述べる。明らかに竹の葦が意味されている7。
Veda は Atharvaveda1 および後代2 において「聖なる学」を意味する。複数形では3 より明確に Ṛc、Yajus、Sāman のヴェーダを指す。Cf. Vidyā.
1. Veśa はやや意味の疑わしい語であり、若干の箇所1 において明らかに「臣従者」「借地人」を意味し、Roth2 によれば「従属する隣人」を意味する。
Veśas. 1. Veśa を見よ。
Veśāntā. Veśantā を見よ。
Veśya は Ṛgveda の二箇所(iv. 26, 3; vi. 61, 14)において「近隣」よりむしろ「従属」の関係を意味すると思われる。Cf. 1. Veśa.
Veṣka は Śatapatha Brāhmaṇa(iii. 8, 1, 15)において犠牲獣を絞めるための「輪縄」を意味する。Bleṣka を見よ。
Vaiṭṭabhaṭī-putra は、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の Kāṇva 伝本(vi. 5, 2)における師の名であり、Kāraśakeyīputra の弟子である。Cf. Vaidabhṛtīputra.
Vaiḍava、「Vīḍu の後裔」は、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa(xi. 8, 14)における Vāsiṣṭha の父称であり、そこで彼は Sāman すなわち詠唱の見者であったとされる。
Vaidathina、「Vidathin の後裔」は、Ṛgveda(iv. 16, 11; v. 29, 13)における Ṛjiśvan の父称である。
Vaidad-aśvi、「Vidadaśva の後裔」は、Ṛgveda1 における Taranta の父称である。Pañcaviṃśa Brāhmaṇa2 および Jaiminīya Brāhmaṇa3 においては Vaidadaśvi 家は Taranta と Purumīḷha である。後者は Ṛgveda においては Vaidadaśvi ではなく、これはこの二人に関する Brāhmaṇa 文献の伝説の無価値さの明白な徴である。
Vaidabhṛtī-putra、「Vedabhṛt の女性後裔の子」は、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の Mādhyaṃdina 伝本の最後の Vaṃśa(師の一覧)(vi. 4, 32)における師の名である。Cf. Vaiṭṭabhaṭīputra.
Vaidarbha、「Vidarbha の王侯」は、Aitareya Brāhmaṇa(vii. 34, 9)において Bhīma に適用される。
Vaidarbhi、「Vidarbha の後裔」は、Praśna Upaniṣad(i. 1; ii. 1)における Bhārgava の父称である。
Vaideha、「Videha の王侯」は、Janaka および Namī Sāpya の称号である。
Vaidhasa、「Vedhas の後裔」は、Aitareya Brāhmaṇa(vii. 13, 1)および Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra(xv. 17, 1)における Hariścandra の父称である。
Vaipaścita(「Vipaścit の後裔」)Dārḍha-jayanti(「Dṛḍhajayanta の後裔」)Gupta Lauhitya(「Lohita の後裔」)は師の名であり、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa(iii. 42, 1)の Vaṃśa(師の一覧)における Vaipaścita Dārḍhajayanti Dṛḍhajayanta Lauhitya の弟子である。
Vaipaścita(「Vipaścit の後裔」)Dārḍhajayanti(「Dṛḍhajayanta の後裔」)Dṛḍhajayanta Lauhitya(「Lohita の後裔」)は師の名であり、Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa(iii. 42, 1)の Vaṃśa(師の一覧)における Vipaścit Dṛḍhajayanta Lauhitya の弟子である。
Vaiyaśva、「Vyaśva の後裔」は、Ṛgveda(viii. 23, 24; 24, 23; 26, 11)における Viśvamanas の父称である。
Vaiyāghrapadī-putra、「Vyāghrapad の女性後裔の子」は師の名であり、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の最後の Vaṃśa(師の一覧)の Kāṇva 伝本(vi. 5, 1)における Kāṇvīputra の弟子である。
Vaira1 および Vaira-deya2 は、後代の Saṃhitā および Brāhmaṇa 文献において「贖罪金(wergeld)」、すなわち人を殺したことに対してその親族への償いとして支払われるべき金という明確な専門的意味を有すると思われる。この見解は Āpastamba3 および Baudhāyana4 の Sūtra によって裏づけられる。両者とも Kṣatriya に対して 1,000 頭の牛5、Vaiśya に対して 100 頭、Śūdra に対して 10 頭、そしていずれの場合にもそれに加えて牡牛一頭という尺度を定める。Āpastamba は支払いの宛先を曖昧にしているが、Baudhāyana はこれを王に帰する。牛が親族のために意図され、牡牛が、傷つけられた親族に加害者の命を求める要求を放棄させるための王の介入に対する贈物であったと想定するのは合理的である。Āpastamba Sūtra6 は女性についても同じ尺度の贖罪金を認めるが、Gautama Sūtra7 は一つの特別の場合を除いて彼女らを Śūdra カーストの男と同列に置く。この支払いは vaira-yātana ないし vaira-niryātana「敵意の報い」「贖罪」を目的としてなされる。
Ṛgveda8 はまた、人の贖罪金が百(頭の牛)であったという重要な記述を保存している。śata-dāya「その贖罪金が百である者」という形容辞を含むからである。疑いなく価は様々であったが、Śunaḥśepa の場合には Aitareya Brāhmaṇa9 において額は百(頭の牛)である。Yajurveda 諸 Saṃhitā10 にも再び śata-dāya が現れる。
価が定められていることは、すでに世論が、そしておそらく王の権威が、Ṛgveda 時代において私的復讐の領域を減じつつあったことを示す。他方、この制度の存在は、王の刑事的権威がいかに弱かったかを示している(cf. Dharma)。
Vaira-hatya、「人殺し」は、Vājasaneyi Saṃhitā(xxx. 13)および Taittirīya Brāhmaṇa(i. 5, 9, 5)に言及されている。Cf. Vīrahan.
Vai-rājya. Rājya を見よ。
Vairūpa、「Virūpa の後裔」は、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa(viii. 9, 21)における Aṣṭādaṃṣṭra の父称である。
Vaiśaṃpāyana、「Viśaṃpa の後裔」は師の名であり、後代には名高いが、より早いヴェーダ文献においては Taittirīya Āraṇyaka(i. 7, 5)および Gṛhya Sūtra 文献にのみ知られる。
Vai-śāleya、「Viśāla の後裔」は、Atharvaveda(viii. 10, 29)における神話的な Takṣaka の父称である。
Vaiśya は、民衆というよりむしろ隷属階級の人を意味し、一方では Ārya 共同体のより高い階層である支配的貴族(Kṣatriya)および Brāhmaṇa から、他方では原住民の Śūdra から区別される。この名は Ṛgveda1 の Puruṣa-sūkta(「原人の讃歌」)に初めて見出され、次いで Atharvaveda2 以降3 しばしば、時に Viśya という形で4 現れる。
Vaiśya はヴェーダ文献において著しく小さな役割しか果たさない。ヴェーダ文献は Kṣatriya とバラモンについては多くを語るのである。その特徴は Aitareya Brāhmaṇa5 において次の形容詞をもって見事に要約されている。すなわち anyasya bali-kṛt「他者に貢納する」、anyasyādya「他者に食われるべき」、yathākāma-jyeyaḥ「意のままに虐げられるべき」である。彼は疑いなく王(Rājan)によって課税された。王は疑いなくその側近に民によって支えられる権利を与えたので、Kṣatriya は Vaiśya が彼らに提供する奉仕にますます依存するようになった。しかし Vaiśya は奴隷ではなかった。彼は王によっても他の誰によっても、殺す者が危険と贖罪金(Vaira)の支払いを負うことなく殺されえなかった。この贖罪金はバラモンの書物においてすら Vaiśya について百頭の牛に及ぶ。さらに、Vaiśya は王によって意のままに追われえたとはいえ、その土地について財産を有しなかったとはいえない。Hopkins6 は、意のままに移されうる者が真に土地所有者でありえたと想定するのは不条理だと考えるが、これは、通常は王が土地所有者を移しえなかったこと、また追放された王の物語が示すように王が究極的には民に依存していたことを無視するものである。
他方、Hopkins7 が、Vaiśya が実際に農耕者であり、ヴェーダ社会が Baden-Powell8 の主張するように農耕的な原住民の集団の上に重ねられた土地保有貴族層にすぎなかったのではないと考えるのは明らかに正しい。Dravida 人が農耕者であった可能性を無視することなく、Ārya も同様であったことを否定する理由はない。そして耕作者の刺棒は生においても9 死においても10 Vaiśya の印であった。Ārya の Vaiśya が工業や商業に従事しなかったと想定するのは不条理であろうが(cf. Paṇi、Vaṇij)、牧畜と農耕が彼らの通常の職業であったに違いない。
戦においては Vaiśya は Kṣatriya の指導者の下の軍勢の大部分を成したに違いない(Kṣatriya を見よ)。しかし Homeros の平民と同様、Vaiśya は本格的な戦闘をほとんど行わなかったであろう。おそらく身体の甲にも攻撃用の武器にも乏しかったからである。
Vaiśya が当時の知的生活に従事していたことはありそうにない。また Kṣatriya についてのそれに相当するような、彼らが当時の偉大な哲学的達成である Brahman の教説の展開に与ったという伝承もない。Taittirīya Saṃhitā11 によれば、Vaiśya の野心の目標は Grāmaṇī すなわち村長となることであった。この地位はおそらく王によって富裕な Vaiśya に与えられたものであり、そうした者は疑いなく多くいた。ヴェーダ時代に Vaiśya が貴族に達し、あるいはバラモンとなりえたかを述べることは不可能である。そうした見解を支持して安全に引きうる事例は一つもないが12、そうした身分の変化が生じたかもしれない(Kṣatriya および Varṇa を見よ)。
Fick13 は Vaiśya がそもそもカーストであったことを否定するが、カーストとはその内部での婚姻が必須であり、世襲の職業に従う団体を意味すると考えるならば、この否定は確かに良き根拠に基づく(cf. Varṇa)。しかし Vaiśya という語が単に理論家によって貴族でも祭官でもない人々に適用されたと想定するのは誤りであろう14。それは他の諸階級と別個の明確な階級の早い呼称であったに違いなく、正当に彼らと比較されるべきものである。さらに、Vaiśya の間に差異があったとはいえ、Kṣatriya やバラモンの間にも同様に差異があったのであり、他の二者が階級ないしカーストであるならば、Vaiśya の階級ないしカーストと数えられる資格を否定することは不可能である。もっとも今日では事情は異なる。
Vaiśvā-mitra、「Viśvāmitra の後裔」は、Aitareya Brāhmaṇa(vii. 17 et seq.)においてその名高い祭官の系統を指す語である。
Vaiṣṭha-pureya、「Viṣṭhapura の後裔」は、Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad の Mādhyaṃdina 伝本の最初の二つの Vaṃśa(師の一覧)(ii. 5, 20; iv. 5, 25)における師の名である。彼は Śāṇḍilya および Rauhiṇāyana の弟子であった。
Vy-aśva は Aśvin 双神の庇護を受けた Ṛṣi の名であり1、第八 Maṇḍala の数讃歌2 に言及される。これらの讃歌は彼の後裔 Viśvamanas の作であったかもしれない。他の二箇所3 では彼は過去の Ṛṣi としてのみ言及されており、Oldenberg4 は彼自身の作品が Saṃhitā に一つも現れないことを指摘する。Ṛgveda はまた Vyaśva 家にも言及し5、Ludwig6 は彼らを Vaśa Aśvya と結びつける方に傾く。或る Āṅgirasa Vyaśva が Pañcaviṃśa Brāhmaṇa7 において Sāman すなわち詠唱の見者として現れる。
Vyāghra、「虎」は、Ṛgveda にはまったく見出されないが、Atharvaveda1 には獅子とともにしばしば現れる。この事実は、Atharvaveda がヴェーダ期インド人が Bengal の領域に近づき入った時期に属することの徴として正当に見なされる。後代2 にも虎への言及はまったく一般的である。Taittirīya Saṃhitā3 は眠れる虎を起こすことの危険への言及を保存している。この動物の破壊的な性格にはしばしば言及があり4、人食い(puruṣād)5 にも言及されている。獅子と同様、虎は力の象徴として通用する6。この観念は、Rājasūya(「王の灌頂」)において王がこの動物の力を自らに得るために虎の皮の上に立つ7 という事実によって例示される。Cf. また Śārdūla、Petva.
Vyāghra-padya は Chāndogya Upaniṣad(v. 16, 1)における Vaiyāghrapadya に対する誤読である。
Vyādhi、「病」は、ヴェーダ文献に数度現れる1。個々の病は別々の名のもとに扱うが、ヴェーダ諸本は無数の身体的欠陥にも言及している。Puruṣamedha(「人身供犠」)の犠牲者一覧2 には次の者が含まれる。「侏儒」(vāmana、kubja)、「禿頭の」者(khalati)3、「盲」の者(andha)4、「聾」の者(badhira)5、「唖」の者(mūka)6、「肥えた」者(pīvan)、「癩者」(sidhmala、kilāsa)7、「黄色い眼の」者(hary-akṣa)、「黄褐色の眼の」者(piṅgākṣa)、「不具者」(pīṭha-sarpin)、「跛」の者(srāma)、「眠らぬ」者(jāgaraṇa)、「眠りがちな」者(svapana)、そして「長すぎる」者(ati-dīrgha)、「短すぎる」者(ati-hrasva)、「太りすぎた」者(ati-sthūla ないし aty-aṃsala)、「痩せすぎた」者(ati-kṛśa)、「白すぎる」者(ati-śukla)、「黒すぎる」者(ati-kṛṣṇa)、「禿げすぎた」者(ati-kulva)、「毛深すぎる」者(ati-lomaśa)である8。
Maitrāyaṇī Saṃhitā9 においては爪の悪い人と褐色の歯の人が Didhiṣūpati のような罪人とともに言及されている。Śatapatha Brāhmaṇa10 は「白い斑のある(śukla)、禿頭の、突き出た歯(viklidha)と赤褐色の眼を有する人」に言及する。興味深いのは Zimmer11 の示唆で、Vājasaneyi Saṃhitā12 に見出される kirmira が人種の混淆としての「斑の」を意味するというものであるが、これは単なる推測にすぎず、明らかにこの語と kṛ「混ぜる」との想定された関連に基づいている。Vājasaneyi Saṃhitā13 および Taittirīya Brāhmaṇa14 においては女性に種々の形容辞が適用され、その若干は病を指すと思われる。また Atharvaveda15 における女性形容詞「羚羊の足を有する」(ṛśya-padī)および「牡牛の歯を有する」(vṛṣa-datī)は、おそらく身体的欠陥に関わる。
Vy-āna は生気の一つの名である。Prāṇa を見よ。
Vyāma は諸 Saṃhitā1 および Brāhmaṇa 文献2 において、長さの単位として広げた両腕の「渡り」を意味する。六フィート、すなわち一尋に相当すると見積もりうる3。
Vra は、Roth1 によれば、Ṛgveda2 および Atharvaveda3 において「群」を意味する。Zimmer4 はこの語(女性形 vrā)に、一箇所において Viś の一部を成し親族(su-bandhu)から成る村の軍勢の呼称を見る。他方 Pischel5 は、すべての箇所において Vrā が「雌」を意味し、動物について6、あるいは祭宴(Samana)に行く女について7、あるいは遊女(viśyā「民の」)について8、あるいは比喩的に9 遊女に比せられる讃歌について用いられると考える。これらの意味はおそらく十分である。
Vraja は Ṛgveda1 において第一に、牛が赴く場所(vraj「行く」より)、すなわち乳を出す動物が朝に村(Grāma)から出て行く2「牧草地」を意味する。他方それ以外の動物は昼夜を通じて村に留まる3。二次的にはそれは「群」自体を意味する4。これは Geldner の見解5 であり、Vraja を第一に「囲い」(vṛj より)、そこから初めて「群」と見なす Roth6 の見解より明らかに優れていると思われる。Vraja は通常まったく「囲い」を意味しないからである。ヴェーダの牛は一般の規則としては厩で飼われていなかった。しかしいくつかの箇所では「囲い」7、他の箇所では「厩」8 が確実に意味されている。この語はしばしば牛の略奪の神話に用いられる9。時に「水槽」を意味する10。
Vrāja-bāhu は Kauṣītaki Brāhmaṇa(ii. 9)において死の「囲む腕」について用いられる。ここでの Vrāja は明らかに Vraja のように「囲い」を意味する。Cf. Viṣṭhā-vrājin.
Vrāta は Ṛgveda1 および後代2 の数箇所に「群」の意味で見出される。Ṛgveda の一箇所3 では Marut 神群の群れが三つの異なる語——śardha、vrāta、gaṇa——によって指されている。この事実から Zimmer4 は、ヴェーダの軍勢が氏族(Viś)、村(Grāma)、家族に従って戦ったと推論したが、この結論はほとんど正当化されない。明確な一連の区分を提示する意図があることを示すものが何もないからである。この語が Roth5 の考えるように「組合」という専門的意味を有することはありそうにない。Cf. Vrātapati.
Vrātya は Yajurveda1 における Puruṣamedha(「人身供犠」)の犠牲者一覧に含まれるが、そこではこの名についてそれ以上の説明は与えられていない。より詳しい情報は Atharvaveda2、Pañcaviṃśa Brāhmaṇa3、Sūtra 文献4 によって与えられており、これらは Vrātya の用に供される或る儀礼を詳細に記述している。Pañcaviṃśa Brāhmaṇa によれば、四種の異なる「賤者」がある。すなわち、単に「落ちぶれた」と記述される hīna；何らかの罪によって賤者となった者(nindita)；明らかに賤者の間に住むことによって早い年齢で賤者となる者；そして不能となって(śama-nīcamedhra)賤者とともに住むに至った老人である。後の三範疇は決して第一のものと同じ重要性を有しない。第四のものの動機は理解しがたい。Rājārām Rāmkṛṣṇa Bhāgavat5 によれば、彼らは賤者の地において女との過度の交わりによって身体を弱め、衰弱した状態で帰郷した者であるという。しかしこれは本文には述べられていない。
真に重要な Vrātya は hīna として言及される者であり、他の階層は付随的なものにすぎなかったと思われる。Rājārām6 によれば、第一の階層には二つの範疇があった。(a) 非 Ārya である落ちぶれた者(hīna)、および (b) 堕落した Ārya(gara-gir)である。しかしこれは単なる推測であり、蓋然性を欠く。Vrātya には一つの階層しかなかったと思われる。彼らが非 Ārya であったことはありそうにない。灌頂を受けていないにもかかわらず、灌頂を受けた者の言葉を話したと明示的に述べられているからである7。したがって彼らは明らかに Ārya であった。この見解は、彼らが「発音しやすいものを発音しにくいと呼ぶ」という記述によって裏づけられる。おそらく彼らはすでにやや Prākrit 的な形の言語を有していたのであろう(cf. Vāc)。Sūtra 文献は彼らの Arhant(「聖者」)と Yaudha(「戦士」)に言及しており、これらはバラモン的な Brāhmaṇa と Kṣatriya に対応する。
他の細目も、彼らがバラモン文化の圏外にある Ārya であったという見解と一致する。かくして彼らは農耕も商業も行わず(遊牧的生活への言及)、Brahmacarya の規則——すなわちバラモン的な生活の秩序を規定する原理——を守らないといわれる8。彼らはまた、定められた儀礼を行うことによってバラモン的共同体の一員となることを許されたが、これは非 Ārya の場合にはほとんど自然でなかろう。
Vrātya の生活と衣装についていくらかの細目が与えられている。彼らの原理はバラモンのそれに反していた。彼らは矯正に値しない者を打つ9。彼らの長(Gṛhapati)すなわち家長は頭巾(Uṣṇīṣa)を着け、鞭(Pratoda)と一種の弓(Jyāhroḍa)を携え、黒い(kṛṣṇaśa)衣と黒白(kṛṣṇa-valakṣa)の二枚の皮(Ajina)を纏い、板で覆われた(phalakāstīrṇa)粗末な車(Vipatha)を所有していた。長に従属する他の者たち10 は赤い縁飾りを有する衣(valūkāntāni dāmatūṣāṇi)——各々に二つの縁飾り——、二重に折った皮(dviṣaṃhitāny ajināni)、そして履(Upānah)を有した。長はまた銀の装飾品(Niṣka)をも着けており、Rājārām11 はこれを銀貨に転じている。Vrātya は灌頂を受ける際、その財を祭官に引き渡すことを期待された。Sūtra 文献には他の多くの細目が与えられているが(例えば履が斑の黒色で尖っていたこと)、これらは Pañcaviṃśa Brāhmaṇa によって裏づけられていない。
Vrātya が住んだ地域を確実に述べることはできないが、その遊牧的生活12 は Sarasvatī の彼方の西方諸部族を示唆する。しかし彼らは東方にいた可能性も同程度にある。この可能性は、Sūtra 文献が Vrātya の装具の贈与を受けるバラモンを Magadha の住人としている事実によってその限りで支持される。Atharvaveda13 は助けにならない。それは Vrātya を極めて神秘的な仕方で扱い、彼をすべての方域にあるものとして表しているからである。実際 Roth14 は、これがまったく Pañcaviṃśa Brāhmaṇa の Vrātya の事例ではなく、敬虔な遊行者ないし遍歴の宗教的乞食者(Parivrājaka)の典型としての Vrātya の讃美であると信じた。この見解は明らかに誤りであり、uṣṇīṣa、vipatha、pratoda という語の出現がそれを示す。Vrātya を扱い神秘的な性格を有する Atharvaveda 第15巻は、改宗した Vrātya を完全な Brahmacārin の、そしてその限りで神性の典型として称揚するものと思われる15。
Vrīhi、「米」は、Ṛgveda にはまったく言及されないが1、Atharvaveda2 および後代3 にしばしば仄めかされる。米はインドの南東部に自生すると思われる4。この事実は Ṛgveda にそれへの言及がまったくないことをよく説明する。Taittirīya Saṃhitā5 においては黒米と白米が対比され、そこにはまた6 暗色の米、速く育つ米(āśu)、大きな米(mahā-vrīhi)の区別が見出される。おそらく速く育つ種類は後に ṣaṣṭika「六十日で熟する」として知られるものである。Vrīhi と Yava「大麦」は諸本において通常結びつけられる7。Cf. Plāśuka.
Vleṣka. Bleṣka を見よ。